Каталог книг

Протоиерей Александр Сорокин Лекция 24. Книга Бытия

Перейти в магазин

Сравнить цены

Категория: Эзотерика

Описание

В основе цикла бесед – адаптированный для широкого круга слушателей курс лекций преподавателя Санкт-Петербургской Духовной Академии протоиерея Александра Сорокина, автора книги «Введение в Ветхий Завет». Слушатели бесед не только знакомятся с основными событиями Священной истории Ветхого Завета, но и получают понятие о христианском толковании этих событий. Прекрасное знание материала, яркость и доступность изложения обеспечивают постоянный интерес слушателей к этим беседам.

Характеристики

  • Форматы

Сравнить Цены

Предложения интернет-магазинов
Протоиерей Александр Сорокин Лекция 24. Книга Бытия Протоиерей Александр Сорокин Лекция 24. Книга Бытия 59 р. litres.ru В магазин >>
Протоиерей Александр Сорокин Лекция 25. Книга Бытия. Шестоднев Протоиерей Александр Сорокин Лекция 25. Книга Бытия. Шестоднев 59 р. litres.ru В магазин >>
Протоиерей Александр Сорокин Лекция 23. Книга Левит Протоиерей Александр Сорокин Лекция 23. Книга Левит 59 р. litres.ru В магазин >>
Протоиерей Александр Сорокин Лекция 15. Книга Царств Протоиерей Александр Сорокин Лекция 15. Книга Царств 59 р. litres.ru В магазин >>
Протоиерей Александр Сорокин Лекция 27. Книга Паралипоменон. Книга Ездры. Книга Неемии Протоиерей Александр Сорокин Лекция 27. Книга Паралипоменон. Книга Ездры. Книга Неемии 59 р. litres.ru В магазин >>
Протоиерей Александр Сорокин Лекция 31. Псалмы плача Протоиерей Александр Сорокин Лекция 31. Псалмы плача 59 р. litres.ru В магазин >>
Протоиерей Александр Сорокин Лекция 20. Пророк Иезекииль Протоиерей Александр Сорокин Лекция 20. Пророк Иезекииль 59 р. litres.ru В магазин >>

Статьи, обзоры книги, новости

Аудиокнига Протоиерея Александра Сорокина, Электронная библиотека

Протоиерей Александр Сорокин Лекция 24. Книга Бытия

Сорокин Александр

  • Читает: ***
  • Правообладатель: Фонд «РПМ «Град Петров»
  • Добавлена: 08-12-2017

Комментарии (0) Новости культуры

На данный момент в нашей библиотеке размещено 172 321 книг,

14 466 аудиокниг, 38 330 авторов.

Наш партнер - магазин электронных книг ЛитРес.

Приятного Вам чтения!

Все права на книги принадлежат их авторам и издательствам.

Источник:

e-libra.ru

Беседы о Ветхом Завете

Беседы о Ветхом Завете. Протоиерей Александр Сорокин. 2CD, 22:35

Беседы о Ветхом Завете. Прот.Александр Сорокин

В основе цикла бесед – адаптированный для широкого круга слушателей курс лекций Санкт-Петербургской Духовной Академии, преподавателем которой в течение ряда лет является протоиерей Александр Сорокин. Слушатели бесед не только знакомятся с основными событиями Священной истории Ветхого Завета, но и получают понятие о христианском толковании этих событий. Прекрасное знание материала, яркость и доступность изложения обеспечивают постоянный интерес слушателей к этим беседам

1. Введение. О Боговдохновенности Священного Писания

2. История формирования Священного Писания. Обзор Ветхозаветной истории

3. Исход из Египта

4. Имена Божии в Библии

5. Заключение Завета на горе Синай. Десять заповедей

6. Утверждение Израиля в Ханаане

7. Пятикнижие Моисея

8. Пророки. Пророк Илия

11. Об Имени Божием

12. Пророк Михей. Пророк Исайя

13. Пророк Исайя (продолжение)

14. Прор. Исайя (окончание)

15. Книга Царств

16. Книги Малых Пророков

17. Пророк Иеремия

18. Пророк Иеремия (продолжение)

19. Пророк Иеремия (окончание)

20. Пророк Иезекииль

21. Пророк Второисаия

22. Пророк Второисаия (окончание)

25. Книга Бытия. Шестоднев

26. Возвращение из вавилонского плена

27. Книга Паралипоменон. Книга Ездры. Книга Неемии

28. Учительные книги Библии. Книга Притчей

29. Книга Песни Песней

31. Псалтирь (продолжение)

32. Псалтирь (продолжение)

33. Псалтирь (окончание)

Общее время звучания 22ч. 35мин.

Сейчас в эфире

Программа М.Михайловой "Культурная реакция"

Чтения. Митрополит Вениамин (Федченков). Дом трудолюбия (по книге "Отец Иоанн Кронштадтский"). Читает Е.Каменецкий

"Возвращение в Петербург". Программа М.Лобановой о современной петербургской топонимике

Прямая речь

протопресвитер Александр Шмеман

  • Некоммерческий фонд “Радио Санкт-Петербургской митрополии “Град Петров””. Лицензия на осуществление радиовещания серия РВ № 26884 от 14.07.2015.

    199034, Россия, г.Санкт-Петербург, Наб. Лейтенанта Шмидта, д.39. Тел. +7(812)328-29-32

    Источник:

    www.grad-petrov.ru

  • Введение в Священное писание Ветхого Завета

    Протоиерей Александр Сорокин Лекция 24. Книга Бытия

    Скачать sorokin_vz.pdf [2,69 Mb] (cкачиваний: 1845)

    Протоиерей Александр Сорокин

    Введение в Священное Писание Ветхого Завета.

    Курс лекций — СПб.: Институт богословия и философии, 2002 — 362 с.

    Предлагаемый труд является введением исагогико-экзегетического характера к более детальномуи полномуизу чению Священного Писания Ветхого Завета. Оно построено по хронологическому принципу— как история постепенной письменной фиксации Божественного откровения, каковым были древнейшие предания, воспринятые праотцами древнего Израиля и ветхозаветными пророками. История ветхозаветного текста рассматривается в неразрывной связи с историей ветхозаветного народа Божия, начиная от Исхода Израиля из Египта. Затрагиваются и ключевые ветхозаветные темы библейско-богословского характера, сквозные для Ветхого и Нового Заветов, и приводящие ко Христу, как к своей цели и исполнению.

    Всего голосов: 6 Версия для печати Просмотров: 8369

    Источник:

    www.orthedu.ru

    Введение в Священное Писание ВЕТХОГО ЗАВЕТА Курс лекций ЦЕРКОВЬ И КУЛЬТУРА Санкт Петербург 2002 ББК Э37 УДК 221 Рецензент: архимандрит Ианнуарий (Ивли

    «Введение в Священное Писание ВЕТХОГО ЗАВЕТА Курс лекций ЦЕРКОВЬ И КУЛЬТУРА Санкт Петербург 2002 ББК Э37 УДК 221 С.65 Рецензент: архимандрит Ианнуарий (Ивлиев) Протоиерей . »

    Протоиерей Александр Сорокин

    ЗАВЕТА «ЦЕРКОВЬ И КУЛЬТУРА»

    Рецензент: архимандрит Ианнуарий (Ивлиев)

    Протоиерей Александр Сорокин

    Введение в Священное Писание Ветхого Завета.

    Курс лекций — СПб.: Институт богословия и философии, 2002 — 362 с.

    ISBN 5 93389 007 3 Предлагаемый труд является введением исагогико экзегетиче ского характера к более детальному и полному изучению Свя щенного Писания Ветхого Завета. Оно построено по хронологи ческому принципу — как история постепенной письменной фик сации Божественного откровения, каковым были древнейшие предания, воспринятые праотцами древнего Израиля и ветхоза ветными пророками. История ветхозаветного текста рассматри вается в неразрывной связи с историей ветхозаветного народа Божия, начиная от Исхода Израиля из Египта. Затрагиваются и ключевые ветхозаветные темы библейско богословского харак тера, сквозные для Ветхого и Нового Заветов, и приводящие ко Христу, как к своей цели и исполнению.

    © Институт богословия и философии, © Прот. Александр Сорокин, ISBN 5 93389 007 3 © М.В.Домасёв, верстка и дизайн,

    БОГОВДОХНОВЕННЫЙ И БОГОЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ

    § 1. Библия — Слово Божие «Священное Писание Ветхого и Нового Завета», — так раз вернуто именуется Библия в христианской православной Церк ви. Для верующих Библия является Словом Божиим.

    Какой смысл мы вкладываем в это словосочетание — «Слово Божие»? Ведь совершенно очевидно, что его нельзя понимать в узком смысле — как прямую речь Бога от первого лица. Конечно, в Библии встречаются тексты, где, как, например, в речах ветхо заветных пророков, эта прямая речь Бога вводится словами: «Так говорит Господь». Но чаще в Библии речь идет все таки о собы тиях человеческой истории, где и о Боге, и о человеке говорится в третьем лице. И тем не менее, называя Библию Словом Божиим, мы имеем в виду нечто очень важное, относящееся к внутреннему смыслу того, что мы встречаем в этой Книге. Ведь действительно, говоря «Писание» или «Библия» (греч. Книги), мы тем самым указываем, так сказать, на внешнюю сторону: да, это написан ный текст, состоящий из многих книг. Причем эта внешняя сто рона обязана своим появлением и сохранением человеку: именно люди написали и собрали все эти тексты в единый свод. Однако называя это Библию Словом Божиим, мы указываем, что хотя внешне ее текст и подчиняется всем законам, по которым пишет ся любой литературный текст, тем не менее в нем за этой челове ческой стороной кроется высший, богооткровенный смысл, рас познать и понять который и является нашей главной задачей.

    Первичный диалог Бога с человеком. Одной из самых глав ных истин христианской веры является утверждение, что Бог не только сотворил мир и человека, но и желает общаться, беседо вать с ним, говорить к нему. Таким образом, мы сразу сталкива емся с важнейшей библейской ценностью — со Словом. Прежде всего, со Словом, которое соделало мир таким, какой он есть — прекрасным, многообразным, полным самых неожиданных,

    сложных и простых взаимодействий. Слово — это неотъемле мый элемент, точнее, необходимое средство общения, например, диалога. Слово предполагает участие как минимум двоих собе седников, где оба — и говорящие, и слушатели.

    Мы веруем в Бога — первопричину и Творца всего мира.

    Можно сказать, что мир возник, потому что Бог создал ситуацию диалога вне Себя. Он заговорил вовне — произнес Слово, — и мир появился. Потом Он сотворил достойного Себе собеседника в этом диалоге — человека, чье богоподобие заключалось в том числе и в способности мыслить и изрекать слово — прежде всего как ответ на первичное Слово Творца.

    Для первозданного человека этот диалог с Богом был непре рывным. Выражаясь языком, более созвучным Библии, Адам не престанно ходил перед лицом Божиим, наслаждаясь Его созерца нием. Немедленным внутренним следствием грехопадения Адама было желание скрыться от этого лица, на что Бог так же немед ленно реагирует:

    «Адам, где ты?» (Быт. 3, 9) Далее, как мы знаем, последовал суд Божий над нарушивши ми заповедь (иначе говоря, этику диалога с Богом) первыми людьми. Они были изгнаны из рая, то есть лишены возможности быть в непрестанном диалоге с Богом, слушании Его Слова, и на чалась долгая история человечества в качественно иных отноше ниях человека с окружающим миром, с Богом и самим собой.

    Диалог Бога с человеком после грехопадения. Главным в дальнейшей истории было то, что Бог не оставил Своего первого желания общаться с человеком, но общение приняло другую фор му — другую по сравнению с Эдемским садом, который символи зирует в Библии первозданное нахождение человека перед лицом Божиим. Также важно видеть в этой истории, — а она начинается уже с третьей главы книги Бытия, то есть буквально на третьей или четвертой странице Библии, и составляет все оставшееся содер жание Священного Писания, — что, с одной стороны, человечест во после грехопадения уходит куда то все дальше и дальше от Бога, и потому оно все менее и менее готово слышать Его, а с другой сто роны, Бог находит и призывает кого то из всей человеческой мас сы для того, чтобы продолжать нарушенный или забытый диалог.

    Все это происходит в разных формах, проходит различные стадии, этапы и наконец:

    «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр. 1, 1—2).

    То есть наконец, исполнилось время, когда Бог пожелал Сам говорить лицом к лицу и для этого стал человеком — «Слово стало плотию. » (Ин. 1, 14).

    По словам св. Иринея Лионского, через все «богоявления», которыми полна история Израиля, Слово Божие как бы привы кало постепенно жить с детьми человеческими, пока, наконец, не исполнилось время для воплощения Слова Божия.

    О высоком доверии Бога человеку, о желании говорить с ним, говорит Само Слово — Господь наш Иисус Христос:

    «Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам. Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего (Ин. 15, 14—15).

    Но, с другой стороны, в этом долгом и драматичном диалоге Бог ведет Себя как очень мудрый и последовательный педагог (детоводитель — так ап. Павел называет Закон, то есть наиваж нейшую часть Ветхого Завета, Гал. 3, 24), постепенно возводя че ловека к новым и новым откровениям (открытиям), пока не нахо дит момента, чтобы Самому явиться в мир.

    Нам нужно понять эту божественную педагогику. И нашей за дачей будет проследить, к кому и когда Бог обращался со Своим Словом, а также как оно было воспринято человеком, кто его со хранил и донес до нас и каким образом оно обращено к нам сейчас как живое Слово.

    Данный курс посвящен Ветхому Завету, то есть тому перио ду, который предшествовал и готовил человека к воплощению Слова.

    Постепенность и преемство диалога. Народ Божий. Здесь важно понять одну вещь. Все было действительно постепенно:

    Бог вел диалог терпеливо и внимательно, а человек проходил оп ределенные стадии, возрасты. При этом Слово Божие звучало не в разные, не связанные друг с другом моменты времени в различ

    ных, также не связанных друг с другом частях света, — напротив, оно всегда было обращено к некоей общности людей, история ко торой растянута на многие века с их различными эпохами и куль турами. Эта общность была и остается связана надежным преем ством — поначалу, в Ветхом Завете, преемством крови (т.е. ос нованном на родственных отношениях и отношениях единопле менников), на котором твердо покоилось преемство историче ской и религиозной памяти.

    Так мы подошли к ключевому понятию, без которого невоз можно говорить ни о появлении, ни о сохранении Слова Божия, — понятию народа Божия.

    Теперь перед нами стоит две задачи. Во первых, мы должны сделать беглый, общий обзор священной истории Ветхого Заве та, чтобы увидеть, как рождался и родился народ Божий, то есть та общность или община, в которой прозвучало и осталось в па мяти Слово Божие, а также кто являлся и является этим народом Божиим и как Слово Божие продолжает в нем звучать.

    Во вторых, остановимся на вопросе о том, каким образом Слово Божие обрело свою букву человеческого писания, в чем и каково здесь участие человека, а также — каким образом нам по нимать и толковать это Слово.

    § 2. Обзор истории народа Божия. Понятие Завета Употребив выражение «народ Божий», мы назвали один из целого ряда синонимичных терминов, а также смежных и тесно связанных между собой, других понятий Библии. Здесь мы непре менно должны привести такие слова и выражения, как «религи озная община», «Церковь», «Завет», «народ Завета». В чем смысл и близость этих понятий?

    Человечество вне Бога. Читая повествование Книги Бытия об истории человеческого рода после грехопадения, мы без труда замечаем, что это история все большего и большего отпадения от Бога, финалом которого становится Всемирный потоп — собы тие, описанное в Библии как аналогичное по масштабу истории творения, но противоположное ему по знаку. После потопа в лице Ноя все человечество как таковое, как целое, вновь получа ет шанс размножаться и населять землю. Бог напутствует Ноя и

    его сыновей почти теми же словами, что и Адама в день творения:

    «И благословил Бог Ноя и сынов его и сказал им: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю и обладайте ею» (Быт. 9, 1).

    И здесь итог вновь был печальным — не зная Бога, человек хочет стать единоличным хозяином мира, а это ведет к полному разделению и разобщению человеческого рода:

    «И рассеял их Господь оттуда по всей земле; и они перестали строить город [и башню]. Посему дано ему имя: Вавилон, ибо там смешал Господь язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по всей земле» (Быт. 11, 8—9).

    Один из всех — Авраам. И все таки в этой истории, наконец, наступает перелом: из всего большого, необъятного человече ского мира, у которого за плечами к тому времени уже много ве ков истории — истории, хотя и культурной, но вне истинного Бога, — Бог выделяет, выбирает, избирает одного единствен ного человека. Он останавливает на нем Свой, ничем не обуслов ленный, выбор и призывает вступить в особые отношения, пове рив данным ему обещаниям:

    «И сказал Господь Авраму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего [и иди] в землю, которую Я укажу тебе; и Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословение; Я благослов лю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и бла гословятся в тебе все племена земные» (Быт. 12, 1—3).

    Авраам поверил. Это все, что от него требовалось. Но это было очень много — ради этого нужно было отречься от всего (от своей «земли», «родства» и «дома отца»). Авраам стал первым и непревзойденным образцом такой веры. Все другие примеры веры в единого Бога — это следование первому примеру Авраа ма, повторение его опыта. Поэтому ап. Павел и называет Авраа ма «отцом всех верующих» (Рим. 4, 11; ср. Гал. 3, 7) — не в кон фессиональном, а в глубоко личном, живом, неформальном смысле слова. В лице Авраама человечество сделало первый шаг на пути веры в единого истинного Бога. С ним Бог заключил За вет, то есть вступил в особые, исключительно близкие, довери тельные, по сравнению со всем окружающим миром, отношения.

    При этом вера Авраама, как в горниле, долго подвергалась испы

    таниям, вершиной которых стало требование принести в жертву Исаака — того, кто, наконец, родился не просто как долгождан ный сын, а как единственно возможный шанс для исполнения Божьего обещания великого потомства.

    Народ. Завет Бога с Авраамом был личным религиозным опы том Авраама, получившим продолжение в таком же личном опыте его сына Исаака и внука Иакова. Это был период Завета Бога с от дельными личностями, которые, однако, заметим еще раз, были связаны не просто родственными узами, а наследовали друг другу по прямой линии. Перспектива же оставалась неизменной, и о ней было сказано в самый первый момент призвания Авраама:

    «Я произведу от тебя великий народ. и благословятся в тебе все племена земные».

    Наследниками Завета обозначены не отдельные личности, а, во первых, целый народ — потомство Авраама (через Исаака и Иакова), а во вторых, и все племена земные. Получается что то вроде концентрических кругов — Бог постепенно расширяет «сферу» Своего Завета: один человек, затем один народ, и, нако нец, весь человеческий род. Период Ветхого Завета охватывает как раз эти два внутренних «круга»: завет с патриархами и завет с народом Израиля — их потомками, тогда как завет со «всеми племенами земными», хотя об этом и говорится в Ветхом Завете в пророческом смысле — это перспектива Нового Завета.

    Мы не знаем, как хранили и передавали друг другу свои личные откровения и переживания Авраам, Исаак, Иаков. Скорее всего, они передавались устно, как семейная священная традиция, пре дание. Но мы можем утверждать, что это священное устное преда ние оказалось востребовано, когда с народом — потомством упо мянутых патриархов — произошли события, заставившие этот народ почувствовать себя не только общностью, объединенной плотской, кровной связью, восходящей к великим праотцам, но и общностью, с которой Бог Авраама, Исаака и Иакова заключил такой же Завет, выделив из всей окружающей — мировой, чело веческой — среды. Так родился народ Божий как целая общность, как религиозная община, как собрание, Церковь (ветхозаветная).

    Исход из Египта — событие рождения народа Божия. Что это были за события? Зная библейскую историю, нетрудно

    вспомнить: это события Исхода из Египта, заключения Завета и дарования Закона на горе Синай. Именно эти события мы и должны считать событиями рождения Израиля как народа Божия и началом истории Ветхозаветной Церкви. История Авраама, Исаака и Иакова, да и вся предыдущая история выглядит по отно шению к истории народа Божия как неотъемлемая предысто рия, предисловие.

    Как и что произошло во времена Исхода и в чем заключается основополагающее для Ветхого Завета, да и всей Библии, значе ние этих событий — мы рассмотрим немного позже. А пока отме тим, что с этого же момента мы можем вести и историю воспри ятия и бережного накопления Слова Божия Церковью, целым народом, общиной.

    Две Пасхи. Нельзя не упомянуть об одной напрашивающейся аналогии. Как для Священной истории Ветхого Завета праздни ком ее начала была Пасха (праздник воспоминания об Исходе из Египта), так и для Новозаветной истории точкой отсчета тоже яв ляется Пасха — праздник Воскресения Христова. В свое время, в курсе Нового Завета, будет показано, что историю Новозавет ного Предания, также ставшего затем Писанием, нужно начи нать тоже именно с Пасхи — Воскресения Христова.

    Таким образом, Священная история была постепенным про цессом, когда Бог терпеливо, педагогично готовил следующую, более глубокую фазу Завета с человеком. Но в то же время, была некая критическая точка, когда сделан был качественно новый шаг, рывок, событие, которое осветило смыслом все, что было до и переживалось после — Исход из Египта и рождение народа, когда Бог Авраама, Исаака и Иакова стал Богом Израилевым (т.е. целого народа), а народ стал народом Божиим.

    § 3. Библия — Слово Божие и слово человеческое Итак, народ Божий — явление качественно новое по сравнению с отдельными яркими личностями праведниками (людьми, челове ками Божиими). С одной стороны, народ — это множество лю дей, хотя и ограниченное в Ветхом Завете простым и жестким фак тором кровного родства (еврейский народ). И Бог обращается со Своим Словом, Законом, Заповедями Завета к народу в целом

    («Слушай, Израиль»), имея в виду равенство и равную ответствен ность всех в этом Завете. А с другой стороны, Слово Божие озвучи вается и затем получает свою письменную букву благодаря труду и, можно сказать, творчеству конкретных людей. Более того, среди народа Божия далеко не все готовы и даже не все и не всегда хотят слушать (слышать и исполнять) Слово. Из библейской истории мы можем вспомнить многочисленные примеры неверия и неверности Израиля по отношению к Своему Богу. Кто же эти люди, через ко торых Бог обращался к народу и в чем состояло их творчество, что бы Слово было адекватно услышано и записано?

    Пророки. Таких людей называют пророками. Однако, хотя главный смысл этого слова, в общем то, знаком нам и неизменен, он имеет ряд оттенков.

    Во первых, пророк в библейско богословском смысле (а не просто в обиходном смысле «предсказатель») — это тот, кто знает и прорекает что то от Бога, то есть то, что ему открыто Богом. В этом смысле Адам был первым пророком — ведь с ним Бог гово рил непрестанно. И в этом же смысле каждый человек по замыслу Бога должен быть пророком. Так оно и будет, когда весь род чело веческий придет к познанию истинного Бога. Об этом говорил ап.

    Петр в день Пятидесятницы, вспоминая слова из книги Иоиля:

    «И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши. И на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать» (Деян. 2, 17—18; ср. Иоил. 2, 28—29).

    Во вторых, в более узком смысле пророками можно назвать всех тех, через кого именно и прозвучало Слово Божие «в уши че ловеческие», то есть и всех тех, кто приложил труд записать Сло во Божие — как Ветхий, так и Новый Завет.

    И, наконец, в третьих, в еще более узком смысле, пророками мы называем тех конкретных выдающихся личностей, которых Бог призывал для служения и проповеди в народе Божием в опре деленный период его истории. Именами таких пророков озаглав лены ряд книг Ветхого Завета — Пятикнижие Моисея, Книга пророка Исайи, Книга пророка Иеремии и др.

    Для нас сейчас важно значение слова «пророк», главным об разом, во втором и третьем смыслах.

    Богодухновенность Писания. Люди, призванные возвестить и записать Слово Божие, вместе с тем, жили в определенную эпоху, были воспитаны на определенных культурных традициях и ценностях, говорили на определенном человеческом языке. Все это было той человечески обусловленной формой, вернее, раз личными формами (ведь этих людей было много), в которые об лекалось Слово Божие. Такова природа богодухновенности — очень важного богословского свойства Священного Писания (см. 2 Тим. 3, 16). Слово Божие адекватно, истинно выражено в Священном Писании, но сделано это не «под диктовку» Святого Духа кем то вроде бессознательного медиума, а человеком, про пустившим Откровение, Слово через свое сознание, свой разум и, главное, через свое верующее сердце.

    Что это были за люди? Их было много. Но сказать сколько и назвать по имени всех — невозможно. Здесь мы касаемся соот ношения богодухновенности и подлинности Священного Писа ния как Слова Божия, с одной стороны, и человеческого творче ства в его написании, с другой.

    Богодухновенность и человеческое авторство. Так, напри мер, в заглавии Пятикнижия прочно и незыблемо, как печать, стоит имя величайшего пророка и, как его называет Предание, боговидца Моисея. Но оказывается, авторство Моисея в отно шении Пятикнижия или Исайи в отношении всех 66 ти глав кни ги пророка Исайи и многих других пророков не всегда можно и нужно понимать в современном, так сказать, техническом смыс ле слова. Их имена стоят в заглавии книг Библии как знак истин ности, подлинности содержания этих книг как Слова Божия, то гда как в действительности их богодухновенное содержание мог ло проделать долгий путь во времени сначала в устной форме, прежде чем было записано кем то много лет и даже веков спустя.

    Важно, что в любом случае это было сделано не где то в научной лаборатории «беспристрастными» учеными исследователями, а в среде народа Божия, который жил этим Преданием, как свя щенной памятью о своем Боге и источником этого Предания были действительно великие пророки.

    Очень часто предание об одних и тех же священных событиях, будучи бережно хранимо в народе Божием, получало затем не сколько различных письменных версий в зависимости от момента

    и места письменной фиксации. Каждое время ставило свои акцен ты, видело и излагало по своему подчас одно и то же Предание.

    Так, мы имеем два рассказа о сотворении мира (в первой и второй главах Книги Бытия), написанных в разное время, но объединен ных в единый свод — Пятикнижие, озаглавленное именем велико го пророка, стоявшего у колыбели рождения народа Божия.

    Так было, впрочем, и с Новым Заветом, где мы имеем не одно, не два, а целых четыре в чем то схожих, а в чем то различных Евангелия свидетельства об одном Иисусе Христе.

    «Христианский Символ Веры говорит как о предметах веры о Трех Ипостасях Св. Троицы и о Церкви; он не упоминает Писания как особого предмета веры. Вере иудейских книжников в букву текста Торы противостоят слова раскаявшегося книжника Пав ла: «Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3, 6). Исламской вере в предсуществование Корана, т. е. Текста, противостоит христианская вера в предсуществование Иисуса Христа, т. е.

    Лица. Небезынтересно, что Сам Христос, по видимому, ничего не писал, обращаясь к людям только с живым, изустным, звуча щим словом, по отношению к коему записи Евангелистов в лю бом случае вторичны. » Единство Слова Божия и единство народа Божия. При всей множественности книг и писаний, вошедших в Библию (греч.

    слово bi/ b lia — множественное число от bibli/ o n, то есть «Книги», точнее, «Книжки»2), и при всем многообразии челове ческого творчества и авторства в написании библейских книг, ис точником вдохновения был всегда Один и Тот же инициатор диа лога — верный Себе Единый Личный Бог. Его собеседником, партнером в Завете являлся, как мы выяснили, народ, призван ный быть верным себе и своему призванию и во все времена со ставлять единое целое, адекватно воспринимающее Слово сво его Бога. В этот единый, верный себе народ Божий включаем мы и праотцев Авраама, Исаака и Иакова и их ветхозаветное потом ство — Израиль; и, наконец, Израиль Новый, собранный не по 1 Аверинцев С. С. Слово Божие и Слово Человеческое. // Новая Европа, №7. «Христианская Росия», 1995, С. 71.

    2 Интересно, что окончание « а» (в слове «Библия»), означающее в грече ском языке множественное число, в русском языке (как и в некоторых других языках) играет роль окончания женского рода единственного числа.

    крови, а по вере: Иисуса Христа с Его 12 тью учениками и всю Церковь, в которую входим и мы.

    Ветхозаветная, а затем христианская древность (в лице апо столов, святых отцов Церкви) понимала эту целость Слова Бо жия — то есть Слова Одной Личности — и как целость в челове ческом смысле, как единство не только божественного авторства Библии, но и человеческого. Строго и богословски точно выра жаясь, по человечеству автором Писания была Церковь (как в ветхозаветную, так и в новозаветную эпоху). И хотя в заглавии книг с древности надписывались имена великих пророков и Бо жиих людей — Моисея, Самуила, Исайи и других, — эти имена были как бы гарантией, печатью, свидетельствующей о церков ности Писания, то есть того, что оно действительно выражает Слово, сказанное Богом и воспринятое не кем то, а именно Его народом, Церковью.

    Итак один Единый Личный Бог, с одной стороны, и одна Еди ная общность, народ, Церковь, с другой стороны — два соавтора (один — как инициатор и вдохновитель, а другой — как слуша тель и выразитель) Священного Писания.

    Так мы подходим к аналогии между богочеловечеством Биб лии и богочеловечеством Иисуса Христа.

    Параллель с Халкидонским догматом. Важнейший вероучи тельный документ православной Церкви — Орос IV Вселенского Собора (Халкидон, 451 г.) — утверждает, что в Иисусе Христе соединяются неслитно и нераздельно две природы: божественная и человеческая. Иисус Христос является совершенным Богом и совершенным человеком, подобным нам во всем, кроме греха.

    Священное Писание как единый, цельный в смысловом отноше нии текст (или собрание текстов) тоже сочетает в себе Дух Бо жий, вдохновивший написание этого текста, и творчество кон кретных людей. Иными словами, Священное Писание — тоже богочеловечно по своей природе.

    Но есть и важное различие богочеловечества Иисуса Христа и богочеловечества Библии. Иисус Христос есть единая Личность, и, будучи совершенным Богом, Он есть и совершенный человек.

    Священное же Писание было написано, во первых, разными людьми в разное время, в разных обстоятельствах и, во вторых, людьми, которые были не совершенными, как всякий человек, не

    чужды греха. Конкретные люди воспринимали от Бога то, что мы читаем в Библии, — воспринимали так, как каждый из них мог воспринять в силу своих способностей и возможностей. Поэтому в Библии рядом с божественной стороной, сияющей своим со вершенством, стоит и человеческая сторона — не только в своем богоподобии и способности к диалогу с Богом, но и со своими па дениями, несовершенствами и пороками. Библия полна ярчай ших примеров человеческой слабости и греха. Мы будем часто затрагивать эту тему, — например, в связи с призванием того или иного пророка, когда сила Божия «совершается в немощи» ( Кор. 12, 9).

    § 4. Необходимость библейской критики В человеческом аспекте, как текст, написанный или, если угодно, записанный человеком, Библия подчиняется всем зако нам литературного текста вообще, — законам, кстати, не менее сложным, чем законы физики или химии. Таким образом, перед нами встает необходимость критического изучения библейско го текста.

    Под критикой текста подразумевается изучение человече ской стороны истории написания той или иной книги или страни цы, строчки Библии. Здесь много пищи для размышлений, дога док, предположений, очевидных или не совсем очевидных выво дов. Однако нам это интересно и важно лишь постольку, посколь ку, как это ни парадоксально, такое знакомство с человеческой стороной написания Священного текста приближает нас, знако мит опять таки с божественной стороной. Можно даже сказать, что это — единственный путь услышать Слово Божие, как един ственным путем для человека увидеть невидимого Бога было уви деть человеческое лицо Иисуса Христа:

    «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1, 18).

    «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14, 9).

    Этот смысл точно выражает в православном богослужении молитва 1 го часа:

    «Христе, Свете истинный, просвещаяй и освещаяй всякого чело века, грядущаго в мир, да знаменается на нас свет лица Твоего, да в нем узрим свет неприступный. »

    Иного пути нам не дано. Только в человеке Иисусе Христе мы созерцаем Бога, и точно так же только в человечестве Биб лии, как можно глубже познавая это человечество, мы сможем услышать божественность Библии.

    Впрочем, в древности не существовало такой науки, как критика текста. Однако, подобно тому, как незнание физики или биологии совсем не означает бездействия физических или биологических за конов внутри и вокруг нас, так и отсутствие критики текста как нау ки не означает, что священный текст появлялся по каким то исклю чительно сверхъестественным причинам, например, упал с неба.

    Библейская критика и есть наука, занимающаяся вопросом, как Слово Божие, ставшее достоянием Церкви, прошло различ ные устные и письменные стадии выражения и передачи, прежде чем получило ту окончательную, незыблемую букву, которую мы имеем сейчас.

    Библейская критика зародилась в эпоху Просвещения, прав да, в начале как отрицательная критика, и на протяжение XIX в.

    долго жила этим отрицательным пафосом. С одной стороны, этот отрицательный пафос основывался и основывается на ложном выводе о том, что если, скажем, не пророк Моисей написал все Пятикнижие буквально от первого слова до последнего, а, наобо рот, Пятикнижие в окончательном виде сложилось несколько ве ков спустя после Моисея, то это означает его неподлинность как Слова Божия. С другой стороны, предпосылкой этого отрица тельного критического пафоса было действительно упрощенное представление о богодухновенности среди самих верующих — будто Бог в самом деле просто продиктовал кому то все, что на писано в Библии. И этот отрицательный пафос и поныне отпуги вает многих от настоящей, полезной, положительной, пло дотворной библейской критики.

    В то же время этот отрицательный пафос был и остается во многом и очистительным, потому что он действительно заставля ет пересматривать монофизитский взгляд на текст Библии как на текст, написанный под диктовку Бога.

    Однако важно помнить, точнее, быть внимательным, чтобы за человеческой множественностью не раздробилась и не исчезла цельность Писания как Слова Божия. Вообще то, такая пробле ма встала сравнительно недавно — опять таки начиная с упомя нутой эпохи Просвещения, когда человек перевел взгляд с неба на землю, на человека (гуманизм), и в конечном итоге стали гово рить, например, об «авторских правах». В результате мы гораздо болезненнее, чем в древности, воспринимаем т. н. подложность текста, когда тот или иной его отрывок в буквальном смысле на писан не тем, чье имя фигурирует в заглавии книги. Этим как буд то ставится под сомнение ценность и подлинность содержания.

    Г. К. Честертон в предисловии к Книге Иова остроумно замечает:

    «Многие разделяют поистине современное мнение: Гомера напи сал не Гомер, а кто то другой, его тезка. Точно так же многие по лагают, что Моисей — не Моисей, а кто то другой, звавшийся Моисеем. Древний мир, создавший эти поэмы, верно хранил предание, традицию. Отец мог оставить поэму сыну, чтобы тот ее кончил, как мог оставить возделанную землю. Возможно, «Илиа ду» создал кто то один; быть может — целая сотня людей. Но помните: тогда в этой сотне было больше единства, чем сейчас в одном человеке. Тогда город был как человек. Теперь человек — как город, объятый гражданской войною»3.

    § 5. Священное Писание — свидетельство веры Церкви Приведенное сравнение с городом очень точно, и оно опять возвращает нас к теме Церкви, но уже в связи с другим аспектом жизни Писания. Город — это место, построенное, во первых, давно (во всяком случае, не вчера), во вторых, не одним челове ком, а совместным трудом многих, и, в третьих, обитаемое сей час (если, конечно, это не руины покинутого жителями, мертвого города). Продолжая это сравнение, можно сказать, что Церковь — это город (Град), населенный живыми людьми, которые чувст вуют свою связь с предыдущими его жителями гражданами, — связь, которая состоит в одном гражданстве и подданстве одной власти. Церковь осознает себя таким городом.

    3 Честертон Г. К. Книга Иова (предисловие). // Мир Библии, № 1, М., 1993, С. 32.

    Вместе с тем это, конечно, город особый, уникальный. Его ца рем является Бог. Слово же, с которым Он обращается к Своему городу — не просто Его слово. Поскольку оно творчески записа но людьми, и притом непременно гражданами этого города, то это слово отражает и их собственное самосознание — самосознание как граждан этого города, как членов этой общины, Церкви. Оно отражает их видение самих себя и своего нахождения в Церкви и историю этого нахождения людей в Церкви, как в городе (эта история называется священной или библейской). Оно есть сви детельство их веры.

    История этого Города развивалась и опыт жизни в нем нака пливался постепенно. Мы отметили Исход как точку начала, ро ждения народа Божия. Но то было действительно только нача ло. А потом была многовековая история этого народа, длящаяся и поныне. Вместе с историей народа Божия свою историю про ходило и Священное Писание в виде различных, сначала раз розненных преданий и записей, пока не наступило время, когда оно стало единым целым, единой симфонией, которую пред ставляет собой поныне и в которой различные части и отдель ные слова и выражения, прозвучавшие в разных контекстах, удивительно гармонируют друг с другом и дают новые и новые сочетания и созвучия.

    Здесь уместно вновь обратиться к аналогии с богочеловечест вом Иисуса Христа: «Мы не забываем, что и Сам Господь по че ловечеству «растяше и крепляшеся духом». Сверхъестественное откровение, даваемое свыше людям и через людей, также растет и развивается в истории. » § 6. Краткий обзор истории Священного Писания Сделаем краткий обзор истории Священного Писания Ветхо го Завета для того, чтобы представить себе сразу всю ее панора му. Этот обзор, который подразумевает знание основных вех и фактов библейской истории, и будет планом нашего курса, в рам ках которого мы будем рассматривать не последовательность со бытий библейской истории, а историю формирования Ветхого 4 Карташев А.В. Ветхозаветная библейская критика. Париж, 1947, С. 75.

    Завета как единого свода Писания, насколько это представляет ся в свете ставших уже общепринятыми выводов библеистики.

    Исход — точка отсчета. Израиль родился как народ Божий в событии Исхода из Египта. Случилось это около 1230 г. до Р Х. То гда же был заключен Завет на горе Синай, а затем, после 40 лет него странствия по пустыне, в течение последних двух веков II ты сячелетия до Р. Х., Израиль стал утверждаться в земле Ханаан ской. И лишь когда жизнь Израиля в Ханаане обрела политически оформленный вид монархии при царях Давиде и Соломоне, то гда то и пришла пора обратиться к устным традициям, которые были памятью о священных событиях предыстории народа. Ис полнились обетования, данные праотцам Аврааму, Исааку и Иако ву: их многочисленное потомство, народ получил обещанную зем лю и основал здесь царство, в котором должен царствовать Бог, выведший его из Египта и заключивший с ним Завет.

    Царство Давида и Соломона. Около 1000 г. до Р. Х. Давид взял Иерусалим и сделал его столицей царства, объединив под единым началом все племена (колена) Израилевы, оказавшиеся в Ханаане. Соломон, его сын, придал этому объединению вид на стоящей восточной монархии.

    Отсюда и нужно вести отсчет письменности Израиля, став шей впоследствии Священным Писанием для него самого, как для народа Божия, и для христианской Церкви, его преемницы.

    Здесь начинают записывать предания древности: прежде всего предание об Исходе или освобождении от египетского рабства осмысливается как откровение о Боге, открытом и познанном как Спаситель и Избавитель. Также записываются предания о патри архах. При этом особое внимание уделяется обетованиям, дан ным Аврааму и исполнившимся сейчас, во времена Давида. Ду ховный взор священных писателей поднимается еще выше и шире — к самому началу истории мира и человечества: Бог — Спаситель Израиля — хочет спасти не только Израиль, но и весь мир и все человечество.

    Иными словами, стали писать Священную историю царства, в котором царствовал царь — помазанник Бога Израилева; также была столица — град, жилище Бога, Святой Город Иерусалим со Святой горой Сион; и, наконец, Храм — Дом Божий.

    Эта история (Священная история Единого царства) дошла до

    нас как одно из преданий, составляющих единое органическое це лое, хор различных преданий, каким является Пятикнижие Мои сея. Эту древнейшую версию священной истории в библеистике принято называть Яхвист.

    Два царства: Иуда (Юг) и Израиль (Север). После смерти Соломона, около 925 г., единое царство раскололось на две части:

    Юг составило колено Иуды со столицей Иерусалимом, а Север составили десять колен — царство Израиль — во главе с коле ном Ефрема и со столицей Самарией.

    Иуда (Иудея, Южное царство) остался верен династии Дави да и сохранил столичные священные традиции (связанные с ца рем помазанником, Святым Градом, Храмом), восприняв и унас ледовав их со времен единой монархии. Возможно, упомянутый выше Яхвист — Иерусалимская священная история — была на писана здесь уже после разделения царства. Поэтому ее иногда называют Священной историей Иуды или Юга. Во времена раз деленной монархии во второй половине VIII в. в Иерусалиме про поведовали пророки Исайя и Михей.

    Израиль (Северное царство) порвал с династией Давида, с Иерусалимом и Храмом. В то же время в религиозном отношении он остался неотъемлемой частью когда то единого народа Божия.

    Поэтому и внимание священных писателей здесь было обращено хотя и к несколько другим, но смежным темам: не к царю пома заннику, не к Святому Граду и Храму, а к пророкам, взявшим на себя роль духовных лидеров, а также к идеям Завета и религиоз ной верности, особенно если иметь в виду мощнейшее языческое влияние, которому Израиль подвергся со стороны хананеев, по читавших бога плодородия Ваала. Здесь тоже пишут свою версию Священной истории (Священная история Севера, Элогист), а также проповедуют в разное время пророки Илия, Амос и Осия.

    Здесь же оформляется собрание законов, восходящих к Мои сею. Позднее (сто лет спустя после падения Самарии) этот свод Закона Моисеева был обнаружен в Иудее при наведении порядка в Храме в 622 г. и известен нам как Книга Второзакония.

    Самария пала под ударами Ассирийских войск в 721 г. и была превращена в Ассирийскую провинцию. Население было пересе лено или ассимилировалось с новоприбывшими язычниками, в результате чего позднее возникла странная в религиозном отно

    шении общность — самаряне. Все, кому удалось спастись и кому дороги были священные традиции Израиля, бежали на юг, в Ие русалим, где нашли своих братьев по вере.

    Южное царство (Иуда) до 586 г. В оставшиеся после паде ния Самарии полтора столетия в Иудее проповедовали пророки уже упомянутый Исайя, Софония, возможно, Аввакум. Была обретена Книга Второзакония, очевидно, принесенная сюда бе женцами из Самарии. Свидетелем агонии Южного царства, раз рушения Иерусалима вавилонянами и переселения огромной массы населения в Вавилон был пророк Иеремия.

    Вавилонский плен. В течение полувека (586—536 гг. до Р. Х.) народ находился в плену, потеряв все: землю, храм, царя. Поте рял ли он своего Бога? Или Бог забыл Израиль? Надежду вос крешают Иезекииль и безымянный ученик Исайи, условно назы ваемый Девтероисайей (Исайя Второй), чьи речи составляют Ис. 40—55. Священники вновь берутся за труд перечитать и пе реписать Священную историю. Так появляется т. н. Священниче ская история или Священнический (Жреческий) кодекс.

    Под властью персов. В 538 г. до Р. Х. Кир, царь Персидский, издал указ о возвращении пленников на родину, после чего нача лась эпоха Возвращения или Реставрации, или эпоха Второго Храма.

    В течение последующих веков до Р. Х. народ много раз возвра щался к размышлениям над своей Священной историей. Три уже составленные ранее и выше перечисленные версии Священной истории (Яхвист, Элогист и Священнический кодекс) были объе динены в одно целое и вместе с Книгой Второзакония составили Пятикнижие Моисея или Закон. Это было сделано священни ками во главе с Ездрой в V в. до Р. Х.

    Параллельно с этим, во многом своими путями, развивалась и традиция Мудрости, восходящая опять таки ко временам неразде ленной монархии (Соломона), а ко временам плена и после плена породившая такие шедевры как Книга Иова, Песни Песней и др.

    Псалтирь тоже проходит сложный путь собирания от устной к письменной своей форме.

    После возвращения из Вавилонского плена появляется иу дейская диаспора, рассеянная по всему средиземноморскому бассейну.

    Под властью греков и римлян. В 333 г. до Р. Х. Александр Ма кедонский завоевывает весь Ближний Восток. Его империя как единое политическое целое просуществовала только при его жизни, но в результате Восток на долгие века приобрел ярко вы раженный эллинистический облик: международным языком все го Востока становится греческий язык, а культура глубоко пропи тывается эллинистическим духом.

    Перевод LXX. В иудейской диаспоре, говорившей на грече ском языке, возникла необходимость в греческом переводе Свя щенных книг, что и было выполнено в Александрии 72 иудея ми эллинистами. Так появился перевод Семидесяти толковни ков, или Септуагинта (LXX).

    В 167 г. один из преемников Александра, Антиох Епифан, попы тался заставить иудеев Палестины под угрозой смерти отречься от своей религии. Это была эпоха ветхозаветных мучеников за веру.

    Ее символами являются имена братьев Маккавеев, о которых го ворится в одноименных неканонических (греческих) книгах. В г. гонения прекратились. Однако к этому времени стал окончатель но складываться еще один жанр священной письменности — Апо калиптическая литература. Она выражала чаяния скорого и окончательного вторжения Бога в историю мира, чтобы положить конец сменявшим друг друга языческим режимам, в лоне которых Израилю невозможно было жить согласно своему Закону.

    В 63 г. до Р. Х. власть над Востоком установил Рим. В 40—4 г.

    до Р. Х. в Иудее царствовал Ирод Великий, при котором родился Иисус Христос.

    § 7. Жизнь Священного Писания в Церкви Из всего выше сказанного следует один важный вывод. Если библейские книги были написаны определенными людьми в опре деленную, всегда особенную, специфическую эпоху, но при этом людьми веры, людьми Церкви, то и понять и услышать его как Сло во Божие мы можем лишь в том случае, если в нас, читающих или слушающих, во первых, будет та же вера, что и у записывавших, а во вторых, если мы вникнем в специфику каждой определенной книги и слова. Церковь — до тех пор Церковь, пока она есть собра ние верующих и живущих этой верой (в молитве, в богослужении и в

    практике жизни), а не просто общество рационально и умно мысля щих и философствующих о Боге теологов. Точно также и Писание — до тех пор Священное Писание, Слово Божие, пока оно воспри нимается Церковью как Слово Живого Бога, читаемое и восприни маемое в молитвенном собрании здесь и сейчас, а не собрание муд рых изречений древности. Именно поэтому центром богослужения одним из его центров, — как в Ветхом, так и в Новом Завете, то есть сейчас в Церкви, — является чтение Священного Писания. Имен но здесь его жизнь и центральное место хранения и правильного, адекватного, то есть церковного восприятия.

    Каковы же принципы и уровни работы с текстом Писания, ко торые позволяют нам правильно и адекватно воспринимать его священный смысл?

    § 8. Различные уровни работы с текстом Текстология. Все начинается с того, откуда мы берем сам текст Писания. Каким образом он сохранился в Церкви в течение веков? Какие изменения претерпел текст после того, как закон чилась авторская или редакторская (в творческом смысле) рабо та над ним и началась история его переписывания или перепеча тывания? Так ли безболезненно для первоначальной буквы тек ста было это переписывание или перепечатывание? Всем этим занимается текстология — наука о том, как и насколько адекват ным своему первоначальному состоянию дошел до нас текст Пи сания. Речь идет не об одной какой то рукописи, доставшейся нам из рук древнего автора. До нас не дошел ни один оригинал ка кой либо библейской книги. С другой стороны, ни один документ древности не располагает таким количеством копий, как Библия и отдельные библейские книги. Все это, кстати, лишний раз гово рит о том, что Библия как в древности, так и сейчас, жила не эсте тической или кабинетной жизнью, а играла незаменимую, цен тральную роль в существовании каждой, даже самой маленькой церковной общины. В течение тысяч лет не было ни одного дня (!), когда бы «вживую» не читался текст Писания.

    Чтобы составить представление о качестве текста, тексто логия обрабатывает все огромное количество тех рукописей, в которых до нас дошел Ветхий Завет и между которыми существу

    ет несомненное единство при неизбежных различиях в несуще ственных, а иногда и существенных, деталях. Все ли они имеют одинаковое значение? Конечно, нет. Все зависит прежде всего от древности, а также от многих других факторов.

    Существует церковное издание Библейского текста — то, ко торое передается в Церкви, как эстафета, из поколения в поколе ние, ни на минуту не теряя живого преемства, как магистральная линия Священного Предания. Но также обрабатываются и пуб ликуются различные другие дошедшие до нас древнейшие версии Священного текста, помогающие нам понять какие то дополни тельные, иногда утраченные оттенки понимания текста.

    Отдельным вопросом является вопрос о переводах Библии на различные языки, как в древности, так и в наше время.

    Проблемами текстологии мы заниматься не будем за редкими исключениями, когда это нам будет необходимо для понимания того или иного текста. В остальном же мы пользуемся текстом в том русском переводе, который мы имеем в наших синодальных изданиях Библии и в историю которого нужно будет сделать крат кий экскурс.

    Исагогика. ei)s-a/gw — вводить, приводить.

    Греческая приставка ei)s-, означающая действие, направлен ное внутрь, указывает на то, что тем самым мы как бы вводимся в ситуацию, в которой был написан тот или иной текст: кто был авто ром, где и когда он писал, что была за ситуация с самых разных то чек зрения — исторической, политической, религиозной, культур ной и т.п.

    Экзегетика. e)c-hge/omai — выводить, идти впереди, указы вать. e)ch/ghsij — изъяснение, толкование.

    Греческая приставка e)c-, означающая действие, направлен ное вовне, указывает на то, что речь идет об извлечении внутрен него смысла того или иного конкретного изречения, предложе ния, отрывка. Прежде всего, важно понять буквальный смысл, то есть, что имел в виду автор и почему именно так он выразился.

    Для этого нужно знать язык, на котором говорил или писал автор, а также все то, что могло определить его выбор именно таких языковых средств.

    Герменевтика. e(rmhneu/w — толковать, объяснять; пере водить.

    Конечным и, в то же время, наиболее высоким и ответствен ным уровнем работы с текстом является герменевтика. Это ис толкование преследует цель вывести и сформулировать тот глу бокий, непреходящий смысл, который актуален и созвучен нам сейчас, спустя много веков и эпох истории человечества и Церк ви. Именно герменевтика есть шаг в направлении понимания Пи сания как источника веры Церкви во все времена. По сути дела, догматическое или, например, нравственное богословие, там, где они апеллируют к Библии, осуществляют типичную герменевти ческую работу. И здесь важно, чтобы герменевтика, с одной сто роны, действительно не шла вразрез с верой Церкви, бережно хранимой доныне, а с другой стороны, имела под собой надежное и как можно более однозначное исагогико экзегетическое осно вание. Иначе же Библия превратиться в цитатник, оторванный от первоначального корня и в конце концов допускающий какие угодно не связанные с этим корнем самые причудливые и дико винные умопостроения.

    Нашей задачей будет прежде всего исагогико экзегетическое введение в книги Ветхого Завета. Что касается герменевтики, ее источником для нас будет живое Предание Церкви, хранимое и переживаемое, например, в православном богослужении.

    ГЛАВА ПЕРВАЯ I. ИСХОД ИЗ ЕГИПТА — СОБЫТИЕ РОЖДЕНИЯ НАРОДА БОЖИЯ И ЕГО СИМВОЛ ВЕРЫ

    Мы поставили перед собой задачу — проследить, как форми ровалось Священное Писание Ветхого Завета, уловить основные поворотные моменты, вехи его сложения. При этом мы уже отме тили, что появление и жизнь Священного Писания неразрывно, органически связаны с появлением и жизнью народа Божия — той среды или, точнее, общества, собрания людей (Церкви), ко торые объединены одной верой, одним религиозным самосозна нием. Эту веру и это самосознание и отражает Священное Писа ние.

    Коль скоро мы уже отметили, что рождением Израиля как на рода Божия, а значит, рождением народа Божия как такового, Церкви (на ее ветхозаветной стадии) нужно считать Исход из Египта, мы можем начать с того, что посмотрим, как в Библии от ражено это событие. Таким образом, в данном случае мы начина ем с некоторого обобщения: прежде чем мы начнем последова тельно, шаг за шагом, следить за постепенным собиранием, нака пливанием Священного Предания, становившегося Священным Писанием, мы, забегая вперед, посмотрим, как в разных формах, жанрах по разному хранилась и переживалась память об этом основополагающем событии.

    § 9. Различные варианты предания об Исходе в Библии Внебиблейские свидетельства об Исходе. Если попытаться восстановить историческую действительность — каким, когда и где был Исход Израиля из Египта, — то здесь можно, имея биб лейские свидетельства, все же обратиться параллельно к данным Древней истории и археологии. При этом нужно иметь в виду, что библейское предание по определению доносит до нас эту память

    сквозь призму восприятия Исхода как основы ветхозаветной веры, тогда как от внебиблейских данных мы вправе ждать более «безучастных» свидетельств или, по крайней мере, не разделяв ших религиозных восторгов по этому поводу.

    Но оказывается, что, обращаясь к внебиблейским данным, мы не встречаем здесь вообще никакого прямого и явного сви детельства или интереса. Материал здесь весьма общего ха рактера. Можно лишь сказать, что библейские данные не противоречат внебиблейским. Вне Библии дошедшие до нас документы и памятники говорят не столько о народе Из раиля, который был не таким уж большим племенем, выпол нявшим тяжелые строительные и оборонительные работы в Дельте Нила при фараонах XIX династии, сколько о том, что последние два—три века II тысячелетия до Р. Х. были темным временем для всего Восточного средиземноморья. Это было время, с одной стороны, упадка великих держав, обычно опре делявших политический климат (Египта и империй Месопота мии), а с другой стороны, время, когда целые народы, этниче ские группы перемещались из одних зон обитания в другие.

    Евреи не были здесь исключением — они действительно ушли из Дельты Нила и спустя несколько десятилетий появились в Палестине. Правда, нельзя точно сказать, сколько их было и сразу ли это им удалось. Но из всех, кто переселялся в то вре мя, только они осознали свое переселение, бегство из Египта в землю Ханаанскую, как Исход, как шествие от рабства к сво боде, как освобождение, которое совершил их Бог, открыв шийся им особым образом и познанный затем как единый ис тинный Бог.

    Обратим внимание, что сама стилистическая окраска термина «Исход», как обозначения торжественной, величественной, даже богослужебной процессии, совершенно очевидно, мало со ответствует тому, что могло быть «на самом деле», — тяжелому, связанному с преследованиями и другими опасностями бегству из страны рабства.

    О том, что Исход был событием, ничем не выдающимся с ис торико археологической точки зрения, но имел колоссальное ре лигиозное значение, имеются свидетельства в самой Библии. Ха рактерно высказывание пророка Амоса, проповедовавшего не

    ГЛАВА ПЕРВАЯ

    сколькими веками спустя после самого Исхода, то есть когда это событие уже прочно приобрело основополагающее вероучитель ное значение:

    «Не таковы ли, как сыны Ефиоплян, и вы для Меня, сыны Из раилевы? говорит Господь. Не Я ли вывел Израиля из земли Еги петской и Филистимлян — из Кафтора, и Арамлян — из Кира?»

    (Ам. 9, 7) Пророк Амос имеет в виду действительно широкомасштабное перемещение различных народов древности в конце II тыс. до Р. Х., трезво отдавая себе отчет в том, что переселение Израиля имело чисто религиозное значение, но никак не значение судьбо носное для всего мира в историко политическом смысле.

    Многообразие свидетельств об Исходе в Библии. Если же мы обратимся к Библии, то увидим, что память об Исходе дейст вительно занимает центральное место, но при этом выражается весьма по разному. Вообще, при чтении Библии нетрудно заме тить, что библейский текст богат и разнообразен не только по со держанию, но и по литературным формам, жанрам и стилям.

    Здесь и исторические повествования, и эпические произведения, и законодательные тексты, и поэмы, и многое другое. При этом каждый из этих жанров может по разному выражать одну и ту же идею. К тому же довольно часто эти различные жанры и стили су ществуют не только отдельно, то есть как отдельные произведе ния, но и образуют тесно переплетенную сложную ткань текста.

    Типичный тому пример — повествование об Исходе из Египта в Исх. 11—15.

    Перед нами четыре главы книги Исход, которые представля ют собой, с одной стороны, органическое целое как повествова ние о бегстве из Египта, а с другой стороны, являются сложносо чиненным литературным текстом, включающим в себя несколько пассажей разного жанра:

    Глава 11 — повествование о событиях десятой казни, а имен но предупреждение о поражении первенцев египетских.

    Глава 12, 1—20 — устав праздника Пасхи, то есть уже не по вествование о событиях Исхода (поражении первенцев), а устав праздника, который должен быть воспоминанием об этих собы тиях. Иначе говоря, стремительное повествование об Исходе

    прерывается обстоятельным описанием, как об этом помнить и как это праздновать из поколения в поколение.

    Глава 12, 21—42 и главы 13—14 — вновь повествование о событиях Исхода, главным из которых был переход через Черм ное море.

    Глава 15 — песнь Моисея, в которой в поэтическом жанре, в жанре благодарственного победного гимна вновь говорится об Исходе и воспевается Бог Спаситель.

    Псалом 113. Таким же поэтическим гимном, воспевающим Бога Исхода, является и Псалом 113 — песнь паломников, вос ходящих на праздник Пасхи в Иерусалим:

    «Когда вышел Израиль из Египта. Море увидело и побежало;

    Иордан обратился назад. Горы прыгали, как овны, и холмы, как агнцы. Что с тобою, море, что ты побежало, и [с тобою], Иордан, что ты обратился назад? Что вы прыгаете, горы, как овны, и вы, холмы, как агнцы. »

    Здесь с помощью выразительных образов и ярких сравнений нарисовано опять таки событие Исхода из Египта.

    Можно сказать, что воспоминание об Исходе для Ветхого За вета было основой веры в Бога Спасителя, то есть символом веры. Так, наш христианский православный символ веры тоже есть воспоминание, то есть пересказ (в форме причастий про шедшего времени — «воплотившагося», «распятаго», «вос кресшаго» и т.д.) Евангелия как истории, лежащей в основании нашей христианской веры. В Втор. 26, 5—9 мы имеем не что иное, как ветхозаветное credo, символ веры:

    «Отец мой был странствующий Арамеянин, и пошел в Египет и поселился там с немногими людьми, и произошел там от него на род великий, сильный и многочисленный; но Египтяне худо по ступали с нами, и притесняли нас, и налагали на нас тяжкие рабо ты; и возопили мы к Господу Богу отцов наших, и услышал Гос подь вопль наш и увидел бедствие наше, труды наши и угнетение наше; и вывел нас Господь из Египта [Сам крепостию Своею ве ликою и] рукою сильною и мышцею простертою, великим ужа сом, знамениями и чудесами, и привел нас на место сие, и дал нам землю сию, землю, в которой течет молоко и мед».

    ГЛАВА ПЕРВАЯ

    Заметим, что этот текст — символ веры — имел прежде всего богослужебное значение (см. стт. 3—5), то есть был частью ли тургического действа.

    Какую главную истину выражает вера в Исход? Каким видит ся Бог и человек в свете, точнее, в перспективе Исхода?

    Во первых, Исход — это движение из одного места или со стояния в качественно другое. Это движение из рабства к свобо де. Во вторых, это движение по прямой, а не по замкнутому кругу.

    В третьих, это движение, направляемое всемогущим Богом.

    В четвертых, это движение непрерывно — оно не должно пре кращаться ни на мгновенье.

    Бог в Библии (во всей) — это Бог Исхода, спасения, движе ния. Вера в такого Бога — это движение за Ним, это участие в Исходе. Это вера в то, что Бог силен всегда проявить Себя так, как он впервые проявил Себя во время Исхода:

    «. Где все чудеса Его, о которых рассказывали нам отцы наши, говоря: «из Египта вывел нас Господь?» (Суд. 6, 13) Исход — символ истории. В связи с Исходом мы сталкиваем ся с настоящим, библейским пониманием истории.

    В языческом понимании история мыслится как замкнутый круг, цикл, не имеющий конца. Все повторяется. Истории, как осмысленного движения к цели, а не просто последовательности фактов, — нет. В этом мире — таком, каким понимало его язы чество, — не могло быть ничего нового; все определено роком, и боги — орудия этого рока, так что все возвращается на круги своя.

    Напротив, Библия показывает нам ход истории как цели ком определяемый и диктуемый Богом. Понятие истории, строго говоря, имеет смысл именно в свете Библии, т. к. Биб лия говорит о вмешательстве, вторжении Бога в историю че ловеческую, ломая всякую предопределенность и повторяе мость. История целиком определяется Богом и ведется Им к определенной цели, согласно изначальному и не подлежаще му пересмотру замыслу. «Се, творю все новое» (Откр. 21, 5), — это апофеоз библейского понимания и переживания исто рии, в которой действует Бог, не подвластный никакому року.

    Об этом будут говорить ветхозаветные пророки, и свое окон

    чательное выражение такое понимание истории получит в апокалиптической литературе.

    Символом же такого библейского историзма является Исход.

    Очень показательно одно наблюдение. Господь вывел Изра иль для того, чтобы привести его в Землю Обетованную, но когда Израиль завоевал Ханаан, обосновался в этой Земле, осел на ней, пророки возвысили свой голос против этой успокоенности, оседлости и все время напоминали о временах странствия, когда народ был в пути. Для них это был духовный образец.

    Именно в таком «динамическом» значении переживается Ис ход в главном ветхозаветном празднике — Пасхе. Это не просто воспоминание об историческом событии бегства из Египта, а пе реживание постоянного движения как религиозного состояния, самосознания. Таков смысл устава Пасхи (Исх. 12, 1—20):

    «Пусть будут чресла ваши препоясаны, обувь ваша на ногах ва ших и посохи ваши в руках ваших, и ешьте его с поспешностью:

    это — Пасха Господня» (Исх. 12, 11) Тот же смысл поспешного движения имеет и требование в те чение семи дней опресноков, предшествовавших Пасхе, «не есть квасного» — в память того, что «понес народ тесто свое, прежде нежели оно вскисло» (Исх. 12, 34).

    Иными словами, Пасха, как праздник, точно выражает суть библейского понимания и переживания Священной истории как Исхода и движения.

    Однако со словом «Пасха» у нас, христиан, связано, прежде всего, главное событие Нового Завета: Смерть и Воскресение Христово. В каком отношении находятся эти две Пасхи?

    Смысл церковного празднования. Главным нервом религи озной памяти и самосознания народа Божия всегда были и оста ются молитва и богослужение, совместное молитвенное праздно вание. Но что такое праздник в религиозном смысле слова, то есть церковный праздник? Что такое праздник вообще?

    Праздники можно разделить на два вида:

    Во первых, это праздники, когда мы отмечаем какое то из года в год постоянно повторяющееся событие природного харак

    ГЛАВА ПЕРВАЯ

    тера: например, Новый год — праздник, сам по себе не имеющий никакого религиозного значения. Это просто начало нового при родного цикла, которое в принципе можно зафиксировать в какой угодно точке года — зимой ли, весной ли, осенью ли. Конечно, Новому году можно присвоить какое нибудь религиозное или по литическое значение, но в основе все равно остается циклическая смена времен года, не зависящая ни от каких религиозных веро ваний или политических идей.

    Во вторых, есть праздники, суть которых — воспоминание о чем то, что имело место единожды в прошлом (например, День Победы или День Славянской письменности), и плодами чего мы пользуемся сейчас (например, свободой, независимостью или теми или иными культурными ценностями).

    Религиозный (церковный) праздник — это тоже воспомина ние. Воспоминание о том, как Бог некогда совершил деяние, вспоминая которое, мы сейчас надеемся, что Бог жив и силен по вторять это действие и в отношении нас. Под таким деянием Бога подразумевается прежде всего дело Спасения. Это воспомина ние выражается в соответствующем ритуале (действе) и слове о деяниях Бога. Причем ритуал и слово выражают не просто воспо минание в рациональном смысле, а еще и желание быть причаст ными к плодам воспоминаемого события.

    Исход был первым таким спасительным делом, которое со вершил Бог в отношении Своего народа — Церкви. Воспомина ние об Исходе и составляет содержание и смысл двух смежных ветхозаветных праздников — Пасхи и опресноков.

    И здесь, в Пасхе, мы имеем случай, когда ритуал праздника первого вида (природного характера) переосмысливается и на полняется совершенно другим содержанием и становится празд ником воспоминанием об истории.

    В самом деле, в древности, кочевники Палестины каждую весну отмечали что то вроде праздника «открытия пастбища»:

    они ели агнца и мазали его кровью косяки дверей, чтобы отогнать злых духов. Израиль взял этот ритуал (Исх. 12, 2—11. 21—22) и наполнил его воспоминанием об освобождении из Египетского рабства (12, 25—27). Здесь уместно отметить, что само слово «Пасха», переводимое с еврейского (pasah) как «прохождение мимо», в смысле пощады, имеет в виду момент, когда Ангел Гос

    подень прошел мимо (Исх. 12, 23. 27), то есть пощадил тех, у кого косяки дверей были помечены кровью пасхального агнца.

    Таким образом, в своей естественной основе это пастуше ский, или скотоводческий праздник.

    Далее, земледельцы каждую весну отмечали праздник нового земледельческого сезона: они радовались новому урожаю, кото рый превосходит, замещает все ветхое. Израиль взял и этот праздник (Исх. 12, 15) и наполнил его воспоминанием об освобо ждении и поспешном бегстве из Египта (12, 17. 39; 13. 3—10).

    Кстати, подобное значение имел в Ветхом Завете и обряд по священия Богу всех первенцев. Существовал древний обычай при носить божеству самое лучшее: первенцев животных и даже чело веческих первенцев. В Ветхом Завете предписывается выкуп (в виде жертвенных животных), опять же как воспоминание об осво бождении, соделанном Богом (Исх. 13, 2. 11—15). Такова библей ско историческая основа Сретения Господня (см. Лк. 2, 23—24).

    Две Пасхи — два начала. Смерть и Воскресение Христово неслучайно произошли в связи с Пасхой. Через эти новозаветные события Пасха для христиан стала тоже праздником освобожде ния от рабства — от греха и смерти. Это Пасха Христова. Она на полнена новым содержанием:

    «Итак очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом, так как вы бесквасны, ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас.

    Посему станем праздновать не со старою закваскою, не с заква скою порока и лукавства, но с опресноками чистоты и истины»

    Динамика Исхода в Новозаветной Пасхе получает новый им пульс. Как будто старт движению дается заново. Как тонко это от ражено в Писании! Истории Исхода предшествует история того, как Израиль оказался в Египте (именно такое, вводное значе ние имеет Книга Бытия — как Израиль оказался в стартовой по зиции, из которой он родился как народ Божий).

    Это значит, что последний стих Книги Бытия — последняя фраза предыстории и в то же время стартовая позиция собст венно истории, начало которой — Исход:

    «И умер Иосиф ста десяти лет. И набальзамировали его и поло жили в ковчег в Египте» (50, 26).

    ГЛАВА ПЕРВАЯ

    Внешне спокойная справка о смерти и погребении Иосифа.

    Но это последняя предысторическая спокойная нота. При внеш нем своем спокойствии она дышит огромным внутренним напря жением перед тем, как «сорвется с места» стремительная стрела Исхода — настоящей истории.

    Все это сродни евангельским интонациям, где последние предпасхальные стихи тоже при внешнем спокойствии и умиро творенности дышат внутреннми напряжением ожидания Пасхи:

    «На том месте, где Он распят, был сад, и в саду гроб новый, в ко тором еще никто не был положен. Там положили Иисуса ради пятницы Иудейской, потому что гроб был близко»

    Затем было Воскресение и история Церкви.

    § 12. Значение Исхода и Ветхозаветной Пасхи Хотя для христиан Пасха — это, конечно, воспоминание о Смерти и Воскресении Христовом, все же и сама по себе ветхоза ветная Пасха, как воспоминание об Исходе, сохраняет свою ак туальность, являясь не только прообразом Пасхи Христовой, но и, как в самом Ветхом Завете, символом религиозного самоощу щения.

    Православный литургический комментарий. Именно поэто му в Великую Субботу — в преддверии Пасхи Христовой — в Православной Церкви во время богослужения (на Вечерне, пе реходящей затем в Литургию) подчеркнуто торжественно читает ся паремия об Исходе из Египта (Исх. 13, 20—15, 19). Причем наиболее богослужебная часть этого отрывка — песнь Моисея (Исх. 15) — читается чтецом при пении хором повторяющегося припева «Славно бо прославися».

    Кроме того, в православной литургической традиции 1 я песнь любого канона посвящена Исходу из Египта, точнее, переходу че рез море, и является парафразом все той же песни Моисея. Напри мер, воскресный канон 4 го гласа: «Моря Чермную пучину не влажными стопами древний пешешествовав Израиль. »

    А 1 я песнь покаянного канона прп. Андрея Критского, читае мого на 1 й седмице Великого поста, дословно воспроизводит

    песнь Моисея: «Помощник и Покровитель бысть мне во спасе ние. Сей — мой Бог, и прославлю Его, и вознесу Его. Славно бо прославися».

    Даже там, где, казалось бы, вовсю развивается какая то чис то новозаветная тема — все равно она выражена с помощью лек сики Исхода. Например, 1 я песнь Пасхального канона: «Вос кресения день! Просветимся, людие! Пасха Господня, Пасха! От смерти бо к жизни и от земли к небеси Христос Бог нас преве де. », то есть перевел (как через море).

    Неправославные примеры. Такое исключительное место библейская вера отводит Исходу не только в православно хри стианской традиции (если не брать еще и иудейскую). Один при мер из совершенно другого культурного контекста: Песня Спи ричуел Л. Армстронга «Let My People Go».

    Исход в личной духовной жизни. Исход — не только символ истории, понимаемой во вселенском, общечеловеческом смысле.

    Для человека, живущего библейской верой, Исход также являет ся символом его внутреннего духовного состояния, точнее, внут ренней динамики, роста, движения к Царству Божию. И это тоже наследие Ветхого Завета. Не самый яркий из многочисленных примеров — Пс. 142 (5 й псалом Шестопсалмия).

    Это типичный псалом плач одинокого человека, жалующего ся на свою беззащитность перед лицом врагов недоброжелате лей. О напастях и о спасении, которого ждет молящийся от Бога, говорится терминами Исхода:

    «Враг преследует душу мою, втоптал в землю жизнь мою, прину дил меня жить во тьме, как давно умерших, и уныл во мне дух мой, онемело во мне сердце мое» (стт. 3—4).

    Далее псалмопевец вспоминает о событиях древней истории:

    «Вспоминаю дни древние, размышляю о всех делах Твоих, рассу ждаю о делах рук Твоих» (ст. 5).

    С чего бы это? Кому придет в голову в трудную минуту вспо минать о славных делах древности, как о последней спасительной соломинке? Но здесь это именно так, потому что делами этих дней древних был Исход, когда Бог первый раз явил Себя как Спаси тель. Далее явственно выражена тема Исхода и движения к Зем ле Обетованной:

    ГЛАВА ПЕРВАЯ

    «Укажи мне, Господи, путь, по которому мне идти. Дух Твой благий да ведет меня в землю правды» (стт. 8. 10).

    Что было импульсом и смыслом того движения, началом и символом которого стал Исход Израиля из Египта?

    Все дело в том, каким открылся Бог народу, чтобы Его сде лать Своим; каким и как Его увидел и познал народ. Так мы неиз бежно подходим к вопросу об Имени Божием.

    Вопрос об именах Божиих, о том, как называть Бога — далеко не праздный. Это вопрос о том, что открывает Бог человеку о себе и как, какими словами человек может это выразить. При случае мы сможем задуматься над русским словом «Бог» и над тем, чему оно соответствует в Библии в ее еврейском оригинале и переводе LXX.

    Точно так же и в случае с другим, не менее употребимым в русском языке, словом — «Господь», которое нам кажется абсолютно рав нозначным синонимом слова «Бог». Встречаются и другие, менее часто употребимые имена, обозначающие Бога в Библии: «Вседер житель», «Всевышний», «Саваоф», «Сильный» и т. д.

    Библейское повествование с самых первых строк строго оп ределенно использует различные имена Бога. Дело осложняется тем, что текст Пятикнижия, в особенности его первых двух книг (Бытия и Исхода), представляет собой сложное взаимодействие различных преданий, которые по разному распоряжаются одни ми и теми же именами. Однако в главном эти предания сходятся — в том, какое значение имена Бога имели для Израиля и что они выражали.

    Имена Божии до Исхода. Главное убеждение священных пи сателей состоит в том, что до Исхода человек, прежде всего в лице праотцев Израиля, называл Бога именами, которые хотя и выражали какую то подлинную сторону существа Бога, но не са мую главную, точнее, не самую ценную для человека. Это имена, созвучные или прямо взятые из общечеловеческого религиозного контекста Древнего Востока, конечно, лишь постольку, посколь ку они соответствуют библейскому монотеизму.

    Элогим. Прежде всего, это общевосточное семитское Эло гим, обозначающее Бога Господина, Владыку всего, Верховное божество (в политеистическом контексте). Грамматическая фор ма этого еврейского слова — множественное число (окончание им), имеющее значение превосходной степени (pluralis maiesta tis, «множ. число величества»5). Оно образовано от архаичного Эл, от которого, кстати, также образовано имя Божие в другой монотеистической религии — исламское Аллах. Имени Элогим в греческой Библии соответствует Qeo/j, а в славянской и русской — Бог. Имя Элогим отражает прежде всего идею верховенства и превосходства Божества над всем (для языческого политеизма — над всеми другими божествами и, естественно, всем миром;

    для библейского монотеизма — это идея превосходства как тако вая, над всем сущим). Идея важная и правильная, но скорее от влеченно философская, нежели имеющая жизненное значение для человека.

    Шаддай. Еще более архаичным, но менее употребимым в Библии именем является [Эл] Шаддай, которое в русской Биб лии переведено как [Бог] Всемогущий (Быт. 17, 1) или Вседер житель (Иов. 5, 17). Если же все таки попытаться сохранить архаику еврейского слова и избежать не свойственного еврей скому тексту абстрактно догматического уровня мышления о Боге, можно перевести это слово как Крепкий6. Имя Шаддай от ражает идею силы и могущества Бога. Так именовал Бога Авраам.

    Есть и другие имена, называющие Единого Бога в Библии, но сейчас мы обратимся к истории центрального откровения.

    Для этого откроем первые главы книги Исход, где, помимо описания бедственного положения евреев в Египте, подробно го ворится об истории чудесного рождения, воспитания и, наконец, призвания пророка Моисея. С ним то и связано самое важное и самое дорогое для Ветхого Завета откровение — откровение Имени Божия, ставшего Именем по преимуществу.

    5Аверинцев С. С. София — Логос. Словарь. Киев. 2000, С. 26.

    6См. Аверинцев С. С. Комментарии к переводу Книги Иова. // Мир Библии, № 1, М., 1993, С. 63.

    ГЛАВА ПЕРВАЯ

    Израиль в Египте и Бог Авраама, Исаака и Иакова. В Исх.

    1—2 говорится о том, как потомки Иакова, переселившиеся в Египет и какое то время безбедно существовавшие на плодород ных землях Дельты Нила (для истории Древнего Египта это вре мя известно как время правления чужеродной для Египта дина стии гиксосов — пришельцев из Азии), с приходом новой дина стии фараонов (природных египтян с юга, изгнавших ненавист ных им гиксосов) оказались в государственном рабстве.

    Так евреи стали подданными, точнее, рабами фараона, но к ним относились как к чужеземцам — их не любили, подозревая в симпатиях к недругам чужеземцам. А потому эксплуатировали на самых тяжелых строительных работах. Фараон тем самым дости гал двух целей: во первых, изнуряя их тяжелыми работами, он истощал их не только телесно, но и духовно психологически; а во вторых, это была дешевая рабочая сила для укрепления обо роноспособности страны.

    Так были построены города Пифом и Рамсес (Исх. 1, 1—11).

    Все это действительно имело место при фараоне Рамсесе II в XIII в. до Р. Х.

    Предания о праотцах все более и более превращались в не востребованные легенды о далеком прошлом, когда с Авраамом, Исааком и Иаковом имело близкие отношения, Завет некое Бо жество, Которого евреи так и называли — Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова.

    Моисей и освобождение народа. В это время родился Мои сей. Известна история его необычного, чудесного избавления от неминуемой смерти еще в младенческой колыбели корзинке, в которой он благополучно приплыл к дому фараона, где и получил царское воспитание и блестящее образование.

    Египетское имя Моисей (ср. имена фараонов Тутмос и Рамсес) и женитьба на дочери мадиамского священника ясно указывают на то, что Моисей имел дело с Египтом и с кочевниче скими племенами Синая.

    Таким образом, с самого начала он рос и воспитывался совер шенно отдельно от своих собратьев. Это, вероятно, и определило

    его нетерпимое отношение к униженному, рабскому положению евреев в Египте. Когда он узнал о своем происхождении, перед ним встал выбор: либо отречься от своих корней, либо быть соли дарным со своим народом. Эта солидарность для него, выросшего в свободной атмосфере хозяев империи, означала не безропотное несение рабского ига, а лишь одно — бороться против этого не выносимого ига. Он выбрал последнее.

    Но когда случилась история с убийством египтянина (Исх. 2, 11—14), Моисей понял, что «ему здесь делать нечего. Он не мо жет освободить от рабства народ, который не только утратил вкус свободы, но перестал осознавать значение внутреннего единст ва»7.

    И он бежал, оставив все надежды и планы.

    Бог и освобождение народа. Именно в этот момент его и при зывает Бог — тогда, когда Моисей понял невозможность освобо ждения, невозможность не «по техническим причинам» (не было оружия и т. п.), а в принципе, т. к. освобождение не было желанно.

    Итак, Бог — инициатор спасения. В чем это видно?

    Во первых, Писание подчеркивает, что не народ обратился с мольбой об освобождении, а Бог услышал стон народа и Сам ре шил его освободить:

    «Спустя долгое время, умер царь Египетский. И стенали сыны Израилевы от работы и вопияли, и вопль их от работы восшел к Богу. И услышал Бог стенание их, и вспомнил Бог завет Свой с Авраамом, Исааком и Иаковом. И увидел Бог сынов Израиле вых, и призрел их Бог» (Исх. 2, 23—25).

    Обратим внимание на упоминание о завете с Авраамом, Исаа ком и Иаковом. Как будто перекидывается мостик между теми де лами далекой древности и нынешней ситуацией.

    Призвание против воли. Во вторых, Моисей призван не только после того, как навсегда отказался от своих планов, убе дившись в их неосуществимости, но более того — вопреки его активному нежеланию и отказу идти в Египет для этой миссии.

    Именно такое значение имеет упрямство Моисея, как оно под робно представлено в диалоге призвания:

    7 Бартелеми Д. Бог и Его образ (очерк библейского богословия), Copyright 1963, Les Editions du Cerf — Paris, С. 79.

    ГЛАВА ПЕРВАЯ

    «Кто я, чтобы мне идти к фараону и вывести из Египта сынов Из раилевых?» (Исх. 3, 11);

    «А если они не поверят мне, и не послушают голоса моего, и ска жут: «не явился тебе Господь»?» (4, 1);

    «О, Господи! Человек я не речистый, и таков был и вчера, и третьего дня, и когда Ты начал говорить с рабом Твоим: я тяжело говорю и косноязычен» (4, 10) «Господи! пошли другого, кого можешь послать» (4, 13).

    Это призвание против воли означает не что иное, как идею властной инициативы Бога в делах спасения: все совершается и имеет успех, потому что это делает Бог, — даже там, где, кажет ся, по человеческим меркам дело обречено на неудачу. Подобных примеров мы можем встретить в Библии множество: судья Гедеон (Суд. 6, 15), победивший неприятеля, количественно превосхо дившего его ополчение в сотни раз, царь Саул (1 Цар. 9, 21), юный пророк Иеремия (Иер. 1, 16).

    § 15. Откровение у неопалимой купины Главным же в истории призвания Моисея было то, что ему от крыл Бог о Себе Самом. Это знаменитый эпизод у несгорающего куста, или, выражаясь по славянски, неопалимой купины.

    Этот несгорающий куст стал, во первых, образом богоявления Моисею, во вторых, образом явления Бога человеку, когда в огне Божества человек не только «не сгорает», но и удостаивается от кровения. В третьих же, в новозаветной перспективе, это образ наивысшего богоявления — боговоплощения через Пресвятую Деву Марию, прообразом Которой и является неопалимая купина.

    Вступив в диалог с Моисеем, Бог прежде всего называет Себя. Это не имя, а напоминание, самоидентификация:

    «Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова»

    После чего Бог приказывает Моисею идти в Египет, чтобы вывести оттуда Израиль. Но Моисей спрашивает:

    «Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им?» (Исх. 3, 13).

    Далее в русской Библии мы читаем:

    «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх. 3, 14) Вопрос Моисея. Сначала попытаемся понять, что стоит за во просом Моисея. А затем уже остановимся на божественном ответе.

    Мы уже отметили, что память о Боге, говорившем с праотца ми Авраамом, Исааком и Иаковом, для евреев в Египте и для Моисея была священным преданием. Но перед ними стоял во прос: кем, каков был этот Бог (кроме того, что Он был Богом их отцов); будет ли Он иметь с ними такие же особые отношения, как и с патриархами. Поэтому Моисей и спрашивает у Бога о Его имени: «Что сказать мне им?»

    Но вопрос Моисея имеет за собой и другой, гораздо более бо гатый фон, предысторию, контекст, чем просто желание познако миться и узнать, каким образом, с каким именем обращаться к Богу.

    Чтобы понять это, нужно уяснить, что значило на Древнем Востоке имя вообще.

    В те времена имя считалось символом личности, то есть меж ду именем и его носителем существовала неразрывная связь, как между существенными частями единого целого. Считалось, что знание имени давало власть над именуемой вещью или лично стью.

    «“Истинное” имя личности, как и имя любого предмета, для магически мыслящего человека — не просто обозначение.

    Имя — сущность личности, извлеченная из ее реальности, так что личность одновременно присутствует и в реальности и в имени сущности. В нем личность пребывает таким образом, что каждый, знающий истинное имя и умеющий произнести его должным образом, может обладать личностью, осилить ее.

    Сама личность недоступна, она оказывает сопротивление, но в имени она становится доступной, произносящий его распо лагает ею»8.

    Примером может служить наречение Адамом животных име нами в знак господства над ними (Быт. 2, 19).

    8 Ианнуарий (Ивлиев), архим. Лекции по библейскому богословию в СПбДА.

    ГЛАВА ПЕРВАЯ

    По тем же причинам Бог меняет имя Авраму на Авраам (Быт.

    17, 5) Саре на Сарру (Быт. 17, 15) — в знак избрания и установ ления особых отношений с ними, особых прав на них.

    Наконец, Бог меняет имя Иакову (Быт. 32, 28), о чем позднее говорится у Исайи:

    «Я назвал тебя по имени твоему; ты Мой» (Ис. 43, 1).

    Понятно, что особое значение на Древнем Востоке имело зна ние имени того или иного божества. Люди не сомневались, что человеческую жизнь таинственно окружали и определяли раз личные божественные силы. Если человек не знал, с каким боже ством он имел дело, т.е. если он не знал имени божества и не имел возможности его призвать, это вызывало у него сильное беспо койство. Без имени невозможен был культ, как средство воздей ствия на божество (для умилостивления, если это злое божество, или для выполнения просьбы, если это божество покровитель).

    Именуемый или призываемый посредством известного имени бог обязательно должен был услышать того, кто его призывает или произносит его имя. Конечно, это имело магическое значение.

    Часто высшие божества Востока имели множество имен заме нителей, за ширмой которых скрывалось подлинное, таинствен ное имя, — чтобы остаться верховным и неподвластным. Мар дук, верховное божество Вавилона, имел пятьдесят имен. В еги петской мифологии мы тоже встречаем мифы, связанные с име нами божеств, например, Ра. Амон имел много имен, но настоя щее имя было сокрыто из боязни, что человек с помощью знания имени возымеет власть над ним.

    В Библии мы встречаем эпизоды, когда Бог отказывается на зывать Свое имя в знак своей неподвластности человеку и непо знаваемости (Быт. 32, 29; Суд. 13, 18).

    Итак, имя — это символ личности и, следовательно прямой путь к ее познанию.

    Ответ Бога. Разница текстов. Именно в описанном контексте нужно понимать вопрос Моисея об имени Божием.

    Что он слышит в ответ?

    Привычный нам русский перевод ответа Бога «Я есмь Су щий» не вполне соответствует еврейскому оригинальному тексту.

    Эта разница восходит к различию между еврейским текстом и

    греческим переводом LXX. Ниже мы разберем эту разницу и ее причины, но при этом будем помнить, что оба текста имеют рав ный авторитет, часто как будто взаимодополняя друг друга, как в этом, так и в других случаях.

    Здесь ответ Бога более парадоксален. С одной стороны, Бог отвечает и формулирует Свое имя в описанном выше, в связи с вопросом Моисея контексте, а с другой стороны, вызывающе во преки ему:

    Ehje asher ehje (эхье ашер эхье), где оба ehje — одно и то же 1 е л. ед. ч. глагола быть — Я есмь; asher — относительное ме стоимение который.

    Как видим, русский перевод («Я есмь Сущий») уже чисто схе матически не соответствует еврейскому. Дословно еврейскую фразу можно перевести так:

    «Я есмь Который Я есмь», или «Я есмь Тот, Который Я есмь».

    Что означает этот ответ?

    Отказ ответить. Прежде всего в ответе Бога слышится отказ открыть Свое имя. Это все равно, что на вопрос «как Вас зовут?»

    ответить: «Как зовут, так и зовут».

    Бог отказывается открыть Свое имя, т. е. Свою сущность. Это отказ, напоминающий тот, которым Он уже ответил в свое время Иакову, а также отказ помещать Свое имя в магический кон текст, сделать его орудием магического культа. То есть сама по становка воспроса Моисеем не устраивает Бога. Для Имени Бо жия, как для любого слова, понятия, в любом случае нужен кон текст, но он — абсолютно иной, Израиль и Моисей им не распо лагают. У Израиля нет опыта, благодаря которому он мог бы по нять Имя Бога по существу. Этот опыт и этот контекст — впере ди. Поэтому все таки здесь не только отказ.

    Содержательный ответ: обетование Присутствия. Форма, в которой здесь стоит архаичный еврейский глагол hajah (хайа), быть, означает, с одной стороны, бытие само по себе, а с другой стороны, что очень важно, бытие как присутствие: здесь, рядом с кем то, в отношении к кому то. Между прочим такой оттенок глагол быть может иметь и в русском языке. Одно дело, когда он

    ГЛАВА ПЕРВАЯ

    выполняет роль обычной грамматической связки, которую чаще всего опускают («Эта книга [есть] интересная»), а другое дело — когда этот глагол означает присутствие, наличие чего либо или кого либо: «У вас есть книга? — Есть».

    Иначе говоря, более точно и буквально, хотя и в ущерб грам матике и стилю, на русский язык мы можем перевести этот ответ так:

    «Я есмь Тот, Который Я присутствую».

    Кроме того, о Присутствии здесь говорится не в описатель ном, внешнем, статичном смысле. Здесь имеется в виду Присут ствие, которое можно понять, испытать, только пойдя за Богом.

    Невозможно говорить о нем, нужно войти в него. Поэтому ответ устремлен и в будущее. Нужно создать тот самый контекст, рели гиозный опыт, в которых только и может существовать это Имя, но которых еще нет. Для этого нужно тронуться с места и пойти за Богом — Имя содержит такой призыв. В этом состоит динами ка ответа и в ней уже заложена динамика Исхода, о которой мы говорили выше. В общем, еще более точно ответ Бога можно пе ревести:

    «Я есмь Тот, Который Я буду (присутствовать)».

    Священная тетраграмма. Нетрудно увидеть, в чем уникаль ность этого Имени, его непохожесть на все остальные имена, ста тичные обозначения. Будучи личным глаголом (что с точки зре ния грамматики немыслимо для имени), оно должно менять свое грамматическое лицо. Произнося его о Самом Себе, Бог говорит:

    Я есмь, Я присутствую, Я буду присутствовать (евр. ehje, точнее четыре еврейские согласные, с огласовкой читаемые как ehje).

    Если же Бога именует кто то другой — Моисей или народ, — то Имя меняет свою личную форму и принимает 3 е лицо. Так появ ляется другое сочетание четырех еврейских согласных — Свя щенная тетраграмма, которую латинискими буквами можно пе редать как JHWH. В огласовке, скорее всего, они читаются как как Яхве (Jahweh).

    «Он есть», «Он присутствует», «Он будет присутствовать», — все это спектр возможного перевода Имени, содержанием ко торого является обетование Божьего Присутствия среди народа.

    Везде, где в еврейской Библии встречается Священная тетра грамма, она означает Бога, открывшегося Моисею и через него — народу, как Бога присутствующего. Именно поэтому это Имя так дорого Ветхозаветному Израилю. Оно является объектом хвалы и путем общения с Богом в молитве и богослужении («Хва лите Имя Господне», Пс. 134, 1). К этой теме мы вернемся, ко гда, например, будем говорить о псалмах.

    Имя и народ Божий. Вся дальнейшая история ветхозаветного Израиля была жизнью в познании смысла откровенного Имени.

    Ведь оно обещало Присутствие Бога, что означало спасение и жизнь.

    «За то, что он возлюбил Меня, избавлю его; защищу его, потому что он познал имя Мое» (Пс. 90, 14).

    Каждый раз, когда произносилось Имя, переживалась личная встреча с Живым, присутствующим Богом. Поэтому 3 я заповедь Декалога запрещает произносить его всуе, напрасно. В дальней шем Имя окружается таким почитанием, что его даже не смеют произносить. При громком чтении его заменяют наименованием Адонаи — «Господь мой» — и произносят благословение9.

    Трудность перевода. При переводе Библии с еврейского язы ка бессмысленно оставлять Священную тетраграмму перевода:

    как Яхве или, по другой огласовке, менее вероятной, как это де лают свидетели Иеговы — Иегова. Это означает поставить его в один ряд с иностранными именами Зевс, Юпитер или Николай, Александр, об оригинальном значении которых мы не задумыва емся, называя ими языческих богов или людей. Можно было бы передать это Имя по смыслу, — например, Он есть.

    Во многих современных западных переводах Исх. 3, 14 дается точное соответствие еврейскому тексту и по форме, и по смыслу.

    Имя Божие, стоящее в 1 м лице, то есть когда его произносит Бог, иногда выделяется большими буквами:

    «I Am who I Am. This’ he added ‘is what you must say to the sons of Israel: I Am has sent me to you« (JB).

    9 Очевидно, в этом кроется причина того, что постепенно забылась изначаль ная огласовка священной тетраграммы, так что об этом можно только догады ваться и выдвигать различные предположения (Яхве, Иегова и т.п.).

    ГЛАВА ПЕРВАЯ

    «JE SUIS QUI JE SERAI 10. Il dit: Tu parleras ainsi aux fils d’Israёl: JE SUIS m’a envoye vers vous» (TOB).

    Дословно это можно перевести так:

    «Я ЕСМЬ, КТО Я ЕСМЬ (или БУДУ). И сказал: так скажи сы нам Израилевым: Я ЕСМЬ послал меня к вам».

    Что же касается священной тетраграммы, то в современной библеистике, а также в некоторых современных западных пере водах, используется написание тетраграммы в латинской транс крипции — JHWH.

    В славянском же и русском переводах судьба Имени пошла по другому пути. И здесь нужно отметить два разных момента.

    Во первых, еврейскому тексту не вполне соответствует, как формально, так и по смыслу, перевод Исх. 3, 14 в нашей Библии.

    «СОЦИОЛОГИЯ: ПРОФЕССИЯ И ПРИЗВАНИЕ ИНТЕРВЬЮ С ПРОФЕССОРОМ НИКОЛАЕМ ИВАНОВИЧЕМ ЛАПИНЫМ — Кем Вы себя считаете в профессиональном смысле — философом, социологом, политологом, социальным ученым, или просто интеллектуалом в социогуманитарной области? Я имею удовольствие профессионально работать одновременно как социальный философ и как социолог. Начинал я научные исследования в 1954 г. в аспирантуре философского факультета МГУ как историк социальной философии (предметом исследований я избрал. »

    «ОБЩЕСТВЕННАЯ И КУЛЬТУРНАЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ ИТАЛИИ В ЗАПАДНОАРМЯНСКОИ ПЕРИОДИЧЕСКОЙ П Е Ч А Т И (50—70-ые гг. XIX в.) А. А. Х А Р А Т Я Н Западноармянская.периодическая печать д а в а л а огромную информацию об общественной и культурной действительности европейских стран 50—70-х гг. прошлого века, и в числе первых—об Италии. И это вовсе не в силу случайности, ибо своими культурными и общественными реалиямщ Италия была наиболее близка з а д а ч а м и проблемам, стоящим перед развивающейся. »

    «Рыжов В.Н. Математическое развитие дошкольников и младших школьников -1УДК 378.015.3:51 ББК 88.8:22 Р 93 Рыжов В.Н. Математическое развитие дошкольников и младших школьников: Курс лекций для студентов педагогических специальностей вузов. Саратов, 2012. – 81 с. Пособие предназначено для студентов педагогических специальностей вузов, педагогических училищ и колледжей, изучающих соответствующие курсы. Оно может быть полезным аспирантам и учителям школ. -2Содержание стр. Лекция 1. Современные. »

    «Лидерство Лидерство, построенное Духом №1 Малькольм Уэббер Введение Это первая книга в серии книг, посвященных лидерству. Вместе они составляют серию Лидерство, построенное Духом. Эта книга не является пособием по лидерству начального уровня — основным, мотивационным материалом с эпизодами из жизни знаменитостей и большим количеством историй из мира спорта и бизнеса. Она также не является пособием высшего уровня — академическим, теоретическим и сфокусированным. Она находится где-то между ними. »

    «СОВЕТСКАЯ ЭТНОГРАФИЯ Ж У Р Н А Л О С Н О В А Н В 1926 Г О Д У ВЫ ХОДИТ 6 РАЗ В ГО Д 6 Н оябрь — Д екабрь 1972 И З Д А Т Е Л Ь С Т В О НАУКА Москва Редакционная коллегия: Ю. П. П етрова -А вер ки ева (главный р е д а к т о р ), В. П. А лексеев, Ю. В. Арутю нян, Н. А. Б аскаков, С. И. Брук, JI. Ф. М он ога р ова (зам. главн. р ед а к тор а ), Д. А. О льдерогге, А. И. П ерш иц, JI. П. П отапов, В. К. С околова, С. А. Токарев, Д. Д. Тумаркин (зам. главн. ред а к тор а) О тветствен ны й. »

    «Клайв Понтинг.1 Клайв Понтинг ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ новый взгляд a3 Ju ИЗДАТЕЛЬСТВО Астрель МОСКВА ч УДК 930 ББК 63 П56 Clive Ponting W ORLD HISTORY A NEW PERSPECTIVE Перевод с английского А. Немировой, H. Тартаковской, А. Бугаковой, В. Гончарова Компьютерный дизайн Г. Смирновой Печатается с разрешения автора и литературных агентств А.P. Watt Limited и Synopsis. Подписано в печать 15.01.10. Формат 60x90 '/1. Уел. печ. л. 60. Тираж 3000 экз. Заказ № Понтинг, К. П56 Всемирная история. Новый взгляд /. »

    «С Е Р И Я П ОЛ И Т И Ч Е С К А Я Т Е О Р И Я AESTHETIC POLITICS Political Philosophy Beyond Fact and Value FRANKLIN ANKERSMIT Stanford University Press ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ПОЛИТИКА Политическая философия по ту сторону факта и ценности Ф РА Н К Л И Н А Н К Е Р С М И Т Перевод с английского ДМИТРИЯ КРАЛЕЧКИНА Издательский дом Высшей школы экономики МОСКВА, 2014 УДК 32. ББК 87. А Составитель серии ВАЛЕРИЙ АНАШВИЛИ Научный редактор ИРИНА БОРИСОВА Дизайн серии

    «Л.А. Паутова, А.О. Фигура ПРОБЛЕМА СОЗНАНИЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ПРИЗВАНИЕ Перефразировав название известной статьи Мераба Мамардашвили Проблема сознания и философское призвание, авторы пытаются очертить контуры социологического изучения сознания. Анализируется предметная область социологии сознания и ее корректировки в разные исторические периоды. Выделяются основные теоретические оси социологического изучения сознания: индивидуальное-коллективное, экзогенное-эндогенное. »

    «КАЗАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ФИНАНСОВО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ Кафедра истории, политологии и права Сборник задач, заданий и ситуаций по дисциплине Хозяйственное право для студентов, обучающихся по специальности Менеджмент организации и Бухгалтерский учет, анализ и аудит Казань – 2006 Составитель: Шубакова Н.А.- кандидат юридических наук, доцент кафедры истории, политологии и права Обсуждена на заседании кафедры истории, политологии и права. Протокол № 6 от 06.02.2006 г. Содержание Введение Тема 1. »

    «КОБИЩЛНОВ Ю. M., Институт Африки РАН ВСТРЕЧА ХРИСТИАНСКИХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ В СВЯТЫХ МЕСТАХ ПАЛЕСТИНЫ И ЕГИПТА (ГЛАЗАМИ РУССКИХ ПАЛОМНИКОВ XV-XVIII ВЕКОВ) В средние века и даже позднее, до XIX века, немалую часть христианского мира составляли люди восточнохристианских цивилизаций Азии, Африки и Кавказского региона. Их развитие было подобно благородной культурной прививке христианства к подвою древних цивилизаций Востока, территории которых располагались за пре­ делами Римско-Византийской империи. »

    «МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ВОЛГОГРАДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ В.А. ЛЕТЯЕВ ВОСПРИЯТИЕ РИМСКОГО НАСЛЕДИЯ РОССИЙСКОЙ НАУКОЙ XIX - НАЧАЛА XX ВВ. Волгоград 2002 2 СОДЕРЖАНИЕ ВВЕДЕНИЕ ГЛАВА 1. ОСНОВНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ ИЗУЧЕНИЯ ДРЕВНЕГО РИМА В РОССИИ XIX - НАЧАЛА XX ВВ 1.1. Начало историко-критического изучения Древнего Рима в России. 11 1.2. Теоретико-методологические основы и общественно-политические взгляды российских историков Древнего Рима. 1.3. Методы объяснения исторических. »

    «АРХИТЕКТУРНЫЕ СВЯЗИ КАВКАЗСКОЙ АЛБАНИИ И АРМЕНИИ Доктор историч. наук А. Л. ЯКОБСОН (Ленинград) Публикация таких замечательных памятников Кавказской Албании (Арраиа), как Кумекая базилика и круглый храм с тетраконхом внутри в Леките 1, уже давно ввела зодчество этой древней страны в круг раниесредневековой архитектуры Закавказья. Однако вопрос о взаимосвязи зодчества Албании с зодчеством соседних Грузии и Армении ставился в слишком общей форме и сводился к тезису об определенной общности. »

    «Исследования М. С. Рыбина Интерпретация мифа (мифологические фабулы и герои) в работах Р. Г. Назирова: к постановке проблемы Миф и мифотворчество в различных исторических формах оказываются в поле зрения учёного уже на раннем этапе научной деятельности. Однако масштабное обращение к этой тематике происходит, насколько позволяет судить библиография работ, в 80-е и 90-е годы. Об этом свидетельствует ряд специальных исследований: от статей, посвящённых анализу отдельных мотивов и символов. »

    «Государственная молодежная политика: международный опыт составитель обзора О. Кузьмина Молодежь – стратегический ресурс любого государства, основа его жизнеспособности. Но перспективы развития государства в значительной степени зависят от того, как будет мобилизован и использован этот ресурс. Остроумен в этом смысле пример, приведенный в статье В.С. Ефимова и А.А. Попова Инвестиции в новое поколение: капитализация человеческих ресурсов российских территорий в ситуации реиндустриализации страны. »

    «ЮРИЙ НИКОЛАЕВИЧ МАРР Н. Л. М И Р З О Я Н Всего сорок два года п р о д о л ж а л с я его ж и з н е н н ы й путь, а научная деятельность—менее двух десятилетий. О д н а к о з а свою короткуюж и з н ь он т а к много успел с д е л а т ь д л я науки. П р о ш л о пятьдесят лет со дня безвременной смерти крупного ираниста, ф и л о л о г а - л и т е р а т у р о в е д а, я з ы к о в е д а, фольклориста проф. Ю. Н. М а р р а. З а эти годы с помощью верных ему друзей и ж е н ы Софьи Михайловны М а р р. »

    «серия УЧЕБНИК НОВОГО ВЕКА Л. Ф. БУРЛАЧУК Психодинамика 1 Москва • Санкт-Петербург • Нижний Новгород • Воронеж Ростов-на-Дону • Екатеринбург • Самара Киев • Харьков • Минск 2002 Леонид Фокич Бурлачук Психодиагностика Серия Учебник нового века Главный редактор Е. Строганова Заведующий редакцией Л. Винокуров Руководитель проекта И. Карпова Литературный редактор М. Терентьева Художник К. Радзевич Корректор М. Рошаль, Л. Комарова Верстка И. Смарышева ББК88.492я7 УД 159.9.072(075) Бурлачук Л. Б91. »

    «Екатерина Мишаненкова Лучшие притчи. Большая книга. Все страны и эпохи текст предоставлен правообладателем Лучшие притчи. Большая книга. Все страны и эпохи: Астрель; Москва; 2012 ISBN 978-5-271-45428-8 Аннотация Притчи как жанр переживают настоящее возрождение. Оказалось, что именно сейчас возникла необходимость в чтении небольших историй, каждая из которых по силе воздействия равна серьезному роману. В этой книге вы найдете лучшие притчи за всю мировую историю, которые легко отвечают на. »

    «АКАДЕМИЯ НАУК СССР ДАЛЬНЕВОСТОЧНОЕ ОТДЕЛЕНИЕ ИНСТИТУТ МОРСКОЙ ГЕОЛОГИИ И ГЕОФИЗИКИ Сахалинское отделение Всероссийского ф о н д а культуры ОБЩЕСТВО ИЗУЧЕНИЯ САХАЛИНА И КУРИЛЬСКИХ ОСТРОВОВ САХАЛИНСКИЙ ОБЛАСТНОЙ КРАЕВЕДЧЕСКИЙ МУЗЕЙ Нраеведческий бюллетень 1990. I. Январь—март Южно-Сахалинск 1990 УДК 571.64 Краеведческий бюллетень. — Выпуск первый. — ЮжноСахалинск: Общество изучения Сахалина и Курильских ост­ ровов, 1990. — 165 с. Основан в 1990 году. Выходит четыре раза в год. Главный редактор М. »

    Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.

    Источник:

    kniga.seluk.ru

    Протоиерей Александр Сорокин Лекция 24. Книга Бытия в городе Пенза

    В представленном интернет каталоге вы всегда сможете найти Протоиерей Александр Сорокин Лекция 24. Книга Бытия по разумной стоимости, сравнить цены, а также посмотреть иные предложения в группе товаров Эзотерика. Ознакомиться с характеристиками, ценами и рецензиями товара. Доставка товара производится в любой населённый пункт России, например: Пенза, Курск, Оренбург.